Zainul Maarif

PETA PEMIKIRAN ISLAM KONTEMPORER:

2010-05-17T19:51:00.003+07:00

Ke Arah Proyek Pemikiran Islam Baru[1]

Oleh Zainul Maarif, Lc., M.Hum.[2]

Abstraksi

This paper makes an effort to map contemporary Islamic thoughts in international domain and Indonesia domain. Its goal is to find a slot which could be filled by a further thought. This paper not only describes discourses and tendencies which appear in contemporary Islam, but also sorters discourses and tendencies. Some of them are positive and some other are negative. The positive is suitable for recent time and future. The negative should be eliminated. Remembering the existence of several positive discourses and tendencies, this paper recommends an eclectical suggestion for developing Islamic thoughts.

Kata Kunci: wacana Islam ortodok, wacana Islam orientalis, wacana Islam klasik, metode multidisipliner-multikultural, Islam fundamentalis, Islam eklusif, Islam inklusif-pluralis, Islam tradisionalis, Islam modernis, Islam teologis-normatif, Islam rasional, Islam esoteris, Islam transformatif, Islam aktual, Islam kontekstual, Islam kultural.

Pendahuluan

Salah satu warisan kebudayaan Leibniz yang sangat bagus kita semaikan adalah meninjau pemikiran pendahulu sebelum membuat suatu proyek pemikiran baru. Prilaku itu bisa dikatakan sebagai suatu penghormatan terhadap pemikiran lain. Tujuannya antara lain menghindari plagiasi dan membuka jalan baru.

Apa yang akan penulis lakukan pada tulisan ini diupayakan selaras dengan prilaku itu. Hasrat hati ingin membuat suatu proyek pemikiran Islam baru. Namun sebelum niatan itu direalisasikan, kiranya perlu menelisik terlebih dahulu pemikiran Islam yang telah ada di masa kini. Diupayakan, fenomena pemikiran Islam kontemporer dapat dipandang dengan seksama, lalu celah-celah yang masih lowong akan ditutupi dengan kontribusi pemikiran yang akan digulirkan.

Kalaulah pemikiran Islam kontemporer dalam perspektif pemikir-pemikir seperti Hassan Hanafi dan Dominic Sordail ditetapkan mulai menggeliat dari masa penjajahan Napoleon Bonaparte terhadap Mesir, atau saat dunia Islam mulai bersinggungan dengan dunia Barat, hingga zaman sekarang, [3] maka penulis sengaja tidak membahas obyek yang terlalu luas itu, sebagaimana penulis tidak membahas seluruh pemikiran Islam pendahulu. Cukuplah apa yang ada secara fenomenal dan meresap di kesadaran kita sekarang, yang akan penulis petakan, agar dicapai hasil yang lebih terfokus dan dekat dengan kita. Dalam pemetaan ini, penulis akan mencari wacana-wacana yang berkelindan di pemikiran Islam kontemporer, atau menganalisis aliran-aliran dan/atau pendekatan-pendekatan yang menggerakkan pemikiran Islam kontemporer, baik dalam tataran internasional maupun nasional.[4]

Wacana Islam Kontemporer

Saat ini, Islam sedang “dikepung” oleh 4 buah wacana, sebagaimana yang diungkapkan oleh Arkoun dalam buku Al-Fikr Al-Islamiy: Qirâ’ah `Ilmiyyah. “Pengepung” pertama bernama wacana Islam ortodok. Ia punya pengaruh psikologis, sosial, ideologi dan kekuasaan hegemonik terhadap penafsiran Islam dan wacana Islam lain. Klaim kebenaran dalam menafsiran Islam juga ada di genggamannya. Karena pengaruhnya yang begitu umum dan merata menyelimuti kesadaran muslim masa kini, Arkoun menyebutnya dengan wacana Islam kontemporer (al-khithâb al-Islâmiy al-mu`âshir) atau wacana umum Islam (al-khithab al-jamâ`iy).[5]

Wacana ini berangkat dari beberapa poros aksiomis (mihwar/badahiyyât). Yang dimaksudkan dengan poros aksiomis di sini adalah orientasi yang membatasi pemikiran dan kehendak sejarah kaum muslimin dalam mereaplikasi ajaran-ajaran Islam. Bentuk kongkret poros-poros aksiomis itu antara lain berbunyi: Tuhan adalah dzat hidup Yang Maha Esa, dan memiliki sifat-sifat kesempurnaan. Demi kemaslahatan manusia, Tuhan mengutus para nabi dan rasul untuk menyampaikan ajaranNya. Bagi siapa saja yang mengikutinya disebut muslim, sedangkan yang tidak disebut kafir. Berkenaan dengan Al-Qur’an, wacana ini juga menghipotesiskan bahwa Al-Qur’an adalah wahyu terakhir yang sempurna. Kebenaran mutlak yang ada di dalamnya adalah untuk dipikirkan dan dikerjakan manusia, agar selamat dunia akhirat. Selain Al-Qur’an, kehidupan Nabi Muhammad dan pengalaman Madinah diyakini sebagai prototipe yang harus diteladani. Kemudian, karena meyakini keterkaitan antara agama dan dunia atau negara di prototipe itu, wacana ini tidak membenarkan adanya sekularisasi. [6]

Poros aksiomis di atas juga didukung dengan beberapa hipotesis (fardliyyât). Selaku prinsip-prinsip dasar, hipotesis-hipotesis yang melandasi wacana Islam ortodok itu senantiasa memproduk segala pengetahuan Islam. Pijakannya pada proposisi: wahyu adalah kebenaran komprehensif yang keseluruhannya dicakup oleh Al-Qur’an, sehingga diperlukan penafsiran terus menerus. Walaupun Mushaf Utsmani diperdebatkan keabsahannya, wacana ini tetap berpegangan pada hipotesis: kebenaran Mushaf tidak terbantahkan. Seiring dengan keyakinannya terhadap keterjagaan Al-Qur’an, wacana ini juga meyakini bahwa ajaran Muhammad yang ditrasferensikan melalui sahabat dan tabiin itu terjamin benar dan terpercaya. Undang-undang agama yang muncul selanjutnya pun dianggap sakral dan terpercaya.[7]

Semua landasan tersebut kemudian menyokong terbentuknya obyek-obyek wacana pemikiran Islam ortodok, atau harapan-harapan yang bergantung di benak umat Islam sejak abad ke-19. Di antara obyek-obyek (maudlû`ât) itu adalah (1) persatuan Islam untuk melawan Barat, (2) revitalisasi Islam untuk keluar dari segala kemunduran, (3) reposisi Islam sebagai peradaban, dan guru Barat dan dunia, (4) penjegalan ideologi Materialisme dan Orientalisme karena keduanya menghancurkan nilai-nilai Islam, (5) desekularisasi, dan (8) nasionalisme Islam.[8]

Secara singkat, wacana Islam ortodok ini dapat dilihat sebagai aliran terbesar dalam wacana Islam kontemporer. Hampir rata-rata umat Islam masuk di dalamnya. Bahkan dia cengkram Islam menjadi semacam ideologi yang bercampur dengan mitos. Penyeretan ke arah mitos selanjutnya menjadikan Islam cenderung irrasional dan ahistoris, sedangkan ideologisasi Islam memformat Islam cenderung tertutup bagi pendekatan dan wacana lain.

Hal itu merupakan problem bagi wacana-wacana selain wacana Islam ortodok. Sebagai contoh kita akan ungkap pengalaman wacana Islam klasik berikut. Wacana Islam klasik adalah tafsiran-tafsiran Islam di masa formasi awal pemikiran Islam, yang selanjutnya terpersonifikasikan pada teks-teks tradisional dan kesadaran beragama umat Islam. Pada dasarnya, wacana ini inspirator bagi wacana Islam ortodok. Dia memiliki kekuaatan pengaruh bahkan klaim kebenaran dari dulu hingga sekarang. Bahkan dapat dikatakan, semua orang yang akan menganut dan belajar Islam akan merujuk kepadanya. Hanya saja, karena wacana Islam ortodok memegang kartu truf di masa kini, maka gerak wacana Islam klasik pun tergantung pada “izin” dari wacana Islam ortodok. Dulu Khawarij dan Mu’tazilah sempat bercocol di belantika pemikiran Islam. Namun berhubung wacana Islam ortodok cukup antipati terhadap keduanya, maka suara kedua wacana Islam klasik itu pun dapat dikatakan tidak terdengar. Sebaliknya, saat ini wacana Islam Sunni dan Syiah masih tetap menjadi wacana Islam kontemporer, di wilayahnya masing-masing. Hal itu tidak lain karena wacana Islam ortodok melegalkan keduanya untuk menjadi tradisi masa kini.

Dilihat dari sudut pandang itu, nasib wacana Islam klasik masih lebih bagus dibandingkan dengan nasib wacana Islam yang diusung Orientalis (untuk mempersingkat, saya akan menyebutnya dengan wacana Islam Orientalis). Di kawasan-kawasan Islam, wacana Islam Orientalis sering mendapatkan resistensi yang tajam dari kaum muslimin. Maklum, dia muncul dari luar Islam. Ditambah dengan gelagatnya yang sering membongkar sejarah dan sakralitas Islam, posisinya pun sering dicurigai. Padahal sebenarnya wacana ini punya kontribusi besar pula terhadap perkembangan Islam. Walaupun kemunculannya dibekengi Imperialisme, Orientalisme telah memasukkan Islam ke dalam otak Barat. Dari keuletan para Orientalis, kita dapat melihat seluruh aliran Islam secara lebih obyektif, berbeda dengan hasil kajian umat Islam terdahulu tentang aliran Islam yang cenderung sektarian. Orientalisme dengan metode historis dan filologinya juga telah mengungkap produk-produk pemikiran Islam ke permukaan, berikut dengan latar belakang historisnya. Bahkan dalam hal filsafat Islam, seorang Ernest Renan pernah berkata: “seandainya kaum Orientalis tidak mengkaji karya-karya filsuf Islam secara mendalam, bisa jadi kita tidak mengetahui kabar tentang pemikiran-pemikiran para filsuf itu.”[9]

Dari kenyataan itu, Orientalisme walaupun merupakan wacana dari luar punya posisi cukup terhormat dalam konstelasi wacana pemikiran Islam kontemporer. Sebagaimana wacana Islam ortodok dan wacana Islam klasik, karya-karya kaum Orientalis dikaji, dipelajari dan dikritisi. Pengaruhnya pun cukup besar, hingga menghasilkan tokoh-tokoh penyambung lidah Orientalisme di dunia Islam seperti Thaha Husein, Ahmad Amin, Zaki Mubarak dan Salamah Musa.

Namun dewasa ini kritik terhadap wacana Orientalisme cukup kuat. Akibatnya, fenomena itu di satu sisi menguntungkan ketenaran Orientalisme dalam kajian keislaman, di sisi lain melahirkan kritikus-kritikus Orientalisme papan atas. Di antara kritikus Orientalisme seperti Abdullah Al-Urwi, Anwar Abdul Malik, dan Hisyam Jaid; Edward Said merupakan kritikus Orientalisme garda terdepan. Bukunya yang berjudul Orientalism menelanjangi relasi kekuasaan dan pengetahuan yang berjalan di dalam eksistensi Orientalisme. Untuk membuka mata dunia, Said juga mengungkap kesewenang-wenangan Orientalisme sebagai sebuah wacana. Tak mau kalah dengan Edward Said, pemikir Islam asal Aljazair yang bernama Mohammed Arkoun juga mengkritisi sisi penolakan Orientalisme terhadap analisis epistemologis dan hasil-hasil ilmu Humaniora dan Ilmu Sosial. Hal itu menunjukkan keterbatasan dan kelemahan Orientalisme. Bersamaan dengan maraknya Ilmu Humaniora dan Ilmu Sosial, pengkaji-pengkaji Islam dewasa ini banyak yang mulai meninggalkan wacana Islam yang diproduk Orientalisme, berpindah ke pendekatan Ilmu Humaniora dan Ilmu Sosial, lalu melahirkan wacana pemikiran Islam Ilmu Humaniora dan Ilmu Sosial.

Formasi wacana keempat ini antara lain dibentuk oleh tokoh sekaliber Arkoun dengan la methode pluridicipline (metode multidisipliner) atau approuche transculturel (pendekatan lintas kebudayaan). Maksudnya, Islam akan dikaji dari berbagai aspek dengan menggunakan berbagai pendekatan dan berbagai analisis. Untuk mengetahui esensi dasar Islam, Arkoun menggunakan analisis linguistik dan analisis Semiotika. Analisis historis akan digunakan tatkala Arkoun ingin menentukan batasan kemunculan ajaran-ajaran Islam, dan keterkaitannya dengan fenomena-fenomena lain yang mendahuluinya. Karena posisi ajaran Islam adakalanya merupakan pancaran harapan-harapan sosiologis dan psikologis, maka Arkoun pun menggunakan analisis sosiologis dan psikologis. Kemudian untuk mengungkap titik sentral Islam dan keterkaitannya dengan pribadi Nabi sebagai manusia biasa, digunakan pula analisis antropologi. Mengenai analisis filosofis, fungsinya akan tampak saat digunakan untuk meninjau hubungan Islam dengan wujud, etika, dan metafisika. Adapun landasan-landasan teologis Islam juga akan dikuak dengan analisis teologis.[10]

Selain Arkoun, Muhammad Abid Al-Jabiri juga mengembangkan wacana keempat ini dengan tiga buah metode. Pertama, metode Strukturalis, kedua metode Historis, dan ketiga metode Ideologi. Metode pertama dikhususkan untuk mempelajari teks-teks agama. Makna yang tersimpan di dalam teks agama dicari dari dalam teks sendiri. Diupayakan kebebasan sempurna dari segala apriori, pemahaman masa lalu, atau pun nafsu-nafsu kontemporer. Adapun metode kedua digunakan untuk mengkaitkan teks-teks agama dengan miliu historisnya, serta dimensi kultutal, politik dan sosialnya. Kemudian, karena ungkapan suatu teks menyimpan maksud tertentu, metode ketiga akan menguak ideologi di balik teks itu. Tujuannya adalah mengkontekstualisasikan teks tersebut dengan zamannya. Jika kontekstualisasi teks dengan masa kini juga diperlukan, maka akan digalakkan upaya pemahaman dan rasionalisasi teks.[11]

Secara umum, metode pertama dan kedua menjanjikan pemenuhan hajat objektifitas, sedangkan metode ketiga merupakan konsekuensi dari keyakinan. Agendanya adalah membuat keterputusan antara kita sebagai subyek dengan Islam sebagai obyek, di saat menjalankan metode pertama. Kemudian setelah keterputusan subyek dan obyek itu terjadi, keterkaitan kita dengan Islam sebagai sesuatu yang kita anut baru kita sambung kembali pada saat menjalankan metode yang kedua. Dengan kata lain, kita akan menjadikan Islam sebagai obyek kajian ansich dan sebagai rujukan, dengan menggunakan tiga metode di atas. Kedua perlakuan terhadap Islam itu tentu saja harus berjalan seiring, agar sisi pertama dapat menambah pengetahuan epistemologis, sedangkan sisi kedua dapat menuntun prilaku praktis ke jalan yang lebih baik.

Sebenarnya tokoh-tokoh yang mengembangkan wacana keempat ini sangat banyak, khususnya kaum intelektual kontemporer, seperti Hassan Hanafi yang menggunakan metode fenomenologi dalam menyikapi Islam. Namun kiranya dua tokoh di atas cukup mewakili sebagai contoh.

Yang masih menjadi peer kajian ini adalah di mana posisi kita di antara empat wacana global dunia Islam tersebut? Apa yang akan kita sumbangsihkan untuknya? Sebelum menjawab pertanyaan penting di atas, sudah seharusnya kita meninjau pula peta pemikiran Islam Indonesia, agar posisi wacana pemikiran Islam yang akan digulirkan lebih jelas, baik di tataran wacana Islam internasional maupun nasional

Peta Pemikiran Islam Indonesia

Polarisasi yang terjadi pada wacana Islam kontemporer di dunia Islam ternyata menular. Bahkan untuk kawasan Indonesia, corak pemikiran Islam mencapai jumlah 12, menurut perhitungan Abdudin Nata dalam bukunya yang berjudul Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia.[12] Keragaman semacam itu tentu saja didorong oleh keberadaan sumber Islam yang multi tafsir; keragaman kecenderungan umat Islam Indonesia dalam mendekati, memahami dan memeluk Islam; serta perbedaan ruang dan waktu antara Arab dan Indonesia.[13] Sehingga tidak mengherankan bila selanjutnya muncul kecenderungan Islam fundamentalis, Islam eklusif, Islam inklusif-pluralis, Islam tradisionalis, Islam modernis, Islam teologis-normatif, Islam rasional, Islam esoteris, Islam transformatif, Islam aktual, Islam kontekstual, dan Islam kultural, di persada nusantara ini.[14]

Untuk tinjauan yang lebih mendalam, pertama kali kita akan meninjau kecenderungan Islam fundamentalis yang dewasa ini paling ramai dibicarakan di media massa, sejak Amerika menuduh Osama bin Laden sebagai dalang penghancuran WTC dan Pentagon pada tanggal 11 September 2001. Sebagaimana yang penulis sampaikan dalam makalah berjudul “Menelusuri Akar Muslim Fundamentalis: Analisa Kritis Paradigma Komplek”[15] yang dimaksud dengan Islam fundamentalis dewasa ini adalah komunitas muslim yang keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, serta ekstrem dan radikal dalam berpikir dan bertindak. Mereka terkenal mengusung ide penerapan syariat Islam, mengklaim kepemilikan atas kebenaran dan kebaikan, dan memberikan label kafir bagi siapa saja yang tidak sejalan dengan mereka, kemudian terkadang mereka tak segan-segan membunuh dan membuat makar, berdasarkan pada ideologi hakimiyyatullah yang mereka pegang. Dilihat secara sosiologis, fenomena Islam fundamentalis ini biasa muncul karena penindasan atau karena krisis multidemensi. Namun kalau ditinjau dari kaca mata politik, kemunculannya tak lain didorong oleh ambisi kekuasaan. Adapun sebab psikologis kemunculan mereka adalah karena perasaan inferior. Sinergi dari faktor ideologi, sosial, politik, dan psikologi tersebut selanjutnya memunculkan Islam fundamentalis yang di Indonesia diwakili oleh FPI, Laskar Jihad, Imam Samudra, Ali Imron, Baashir, Amrozi dan lain-lain

Hampir senada dengan Islam fundamentalis, Islam ekslusif juga menggenggam klaim kebenaran di tangannya. Mereka terkenal tertutup dan anti dialog dengan golongan ataupun agama lain. Sikap semacam itu antara lain muncul disebabkan oleh keyakinan mereka bahwa agama selain Islam salah, ditolak Allah, dan telah mengalami distorsi. Pegangan mereka Al-Qur’an surat Al-Imran ayat 19 & 85, surat Al-Maidah ayat 3, dan kenyataan sejarah bahwa penyimpangan agama non-Islam memang benar-benar terjadi.[16]

Sebagai kebalikan dari Islam eklusif, kecenderungan Islam inklusif-pluralis muncul menampakkan sifat terbuka dan akomodatif dengan golongan bahkan agama lain. Kendati bersifat demikian, kecenderungan ini tetap memegang teguh agama yang dianutnya, dalam bertoleransi maupun berdialog dengan agama lain. Berlatarkan pada Filsafat Perennial dan pluralitas agama, kecenderungan ini antara lain menggeliat dalam pemikiran tokoh-tokoh Paramadina, seperti Nurcholis Majid dan Komaruddin Hidayat, juga Alwi Shihab.[17]

Selain memunculkan kecenderungan Islam inklusif-pluralis, Filsafat Perenial juga memunculkan kecenderungan Islam esoteris, bersama dengan Tasawuf, Gnostik, Hermesian, dan Hermeneutik. Islam model ini cenderung melihat ajaran Islam dari sudut missi dan tujuannya. Tapi sebagaimana Islam inklusif-pluralis yang tetap berpegang pada agama Islam dalam keterbukaannya, Islam esoteris juga tetap berpegang dengan syariat dalam keseriusannya pada hal-hal yang berkaitan dengan hakekat. Di Indonesia, kecenderungan ini antara lain terdapat pada pemikiran Nurcholish Madjid, Komaruddin Hidayat, Quraisy Shihab, Soetjipto Wiro Sardjono, dan Anand Krisna. Kemunculannya antara lain disebabkan karena fenomena umat Islam yang terlalu terpaku pada hal-hal yang formal, atau karena terlalu maraknya kecenderungan fiqh orientied.[18]

Nyatanya kecenderungan formalistik dalam menganut agama Islam memang ditumbuhkembangkan oleh aliran Islam teologis-normatif. Aliran ini bercirikan memiliki keteguhan keyakinan terhadap kebenaran wahyu Tuhan dan berpegang teguh dengannya secara skripturalis, eksoterik, dan ahistoris. Ciri lainnya antara lain cenderung eklusif, emosional dan kaku dalam memeluk agama Islam; cenderung tiranik dalam kehidupan berpolitik; dan cenderung mengklaim memegang kebenaran dalam tataran kehidupan sosial. Aliran yang bernuansa pasrah dan jabariyyah ini banyak dianut oleh umat Islam Indonesia yang berteologikan Asy’ariyyah, berpendidikan rendah, dan berekonomi lemah. Ia muncul ke permukaan sebagai reaksi atas fenomena masyarakat yang kurang meyakini kekuasaan Tuhan dan kebenaran Islam, lalu berusaha untuk meluruskannya dengan berpegangan pada wahyu.[19]

Keyakinannya yang begitu besar kepada teks agama tentu saja menutup banyak ruang untuk akal manusia. Alih-alih akan muncul sikap keberagaman yang doktriner, ortodok dan mungkin juga taklid. Oleh karenanya, sebagai antitesis dari Islam teologis-normatif, aliran Islam rasional muncul sambil berusaha mengangkat umat Islam dari keterbelakangan. Dengan bercirikan pada penghargaan terharap pendapat akal, pengakuan terhadap hukum alam dan ilmu pengetahuan, serta bersifat terbuka; aliran ini antara lain diusung oleh gembong rasionalis Islam Indonesia yang pernah menjabat sebagai Rektor IAIN Syarif Hidayatullah, Harun Nasution, serta Nurcholish Madjid, pendiri Yayasan Paramadina. [20]

Sejalan dengan aliran Islam rasional, aliran Islam modernis juga bercirikan penghargaan terhadap pendapat akal, terbuka, dapat berdialog dengan penganut agama lain, berorientasi ke masa depan, menghargai waktu, mempercayai hukum alam, dan bersikap obyektif terhadap Islam. Tujuan mulia kemunculan aliran ini adalah membawa umat Islam ke arah kemajuan dan keseimbang dalam hal keduniawian dan keakhiratan. Dilihat dari sejarah awalnya di Padang Panjang, di mana kelompok muda (modernis) bersilang pendapat dengan kelompok tua (tradisionalis), aliran ini selain muncul untuk merespon kemunduran umat Islam dan berusaha membangkitkannya, dapat juga dikatakan sebagai respon terhadap Islam tradisionalis.[21]

Demikian juga sebaliknya, Islam tradisionalis juga lebih mengakar di saat aliran Islam modernis sedang berkembang pesat. Contoh konkretnya NU yang muncul dengan tujuan menyelamatkan Islam yang intim dengan tradisi, atau melestarikan tradisi-tradisi yang ditinggalkan ulama-ulama terdahulu, seperti kitab kuning dan ritual-ritual keagamaan, tatkala Muhammadiyyah dan Persis telah muncul terlebih dahulu bersama maraknya wacana Wahabiyyah dan Pan Islamisme.

Yang penulis maksud dengan Islam tradisionalis adalah aliran Islam yang berpegang teguh pada aturan, pendapat dan paham ulama terdahulu; bersifat tertutup, berorientasi ke belakang, emosional, statis, tidak mampu membedakan antara yang bersifat ajaran dengan non ajaran. Dalam konteks Indonesia, Jam’iyyah Nahdlatul Ulama pada awalnya sering dikatakan sebagai penyemai wacana Islam tradisionalis karena keintimannya dengan tradisi. Namun dewasa ini meskipun tidak bisa dikatakan keluar dari aliran Islam tradisionalis secara keseluruhan, Jam’iyyah Nahdlatul Ulama mulai tercerahkan sejak kepemimimpinan Gus Dur sebagai ketua tanfidziyyahnya. Kini yang benar-benar merepresentasikan Islam tradisional adalah Jamaah Tabligh. Sebab, jamaah ini ditengarai bersifat eklusif, tidak dapat membedakan antara yang benar-benar ajaran Islam dengan non-ajaran, beriorientasi ke belakang atau ke pendahulu, cenderung tekstualis-literalis dalam berelasi dengan teks agama, cenderung kurang menghargai waktu, cenderung lebih mengutamakan pemuasan perasaan dari pada akal pikiran, cenderung tidak mempermasalahkan masuknya tradisi luar ke dalam agama, cenderung bersifat jabariyah dan teosentris, kurang menghargai iptek modern, dan cenderung jumud serta statis.[22]

Selanjutnya, bersama dengan pluralitas kebudayaan Indonesia muncul pula kecenderungan Islam kultural melengkapi kecenderungan Islam lainnya, yaitu aliran Islam yang menghargai kebudayaan setempat dan mensikronisikannya dengan agama, serta memahami agama dengan pendekatan kebudayaan. Dalam hal ini, NU selaku jam’iyyah yang akomodatif dengan budaya lokal dapat dimasukkan pula ke dalam “sekte” Islam kultural. Adapun ornop yang saat ini mengembangkan Islam kultural antara lain adalah Desantara.[23]

Berbicara tentang agama dan budaya, kita tidak akan lupa bahwa Islam terlahir di dunia Arab. Meskipun diyakini bersifat transenden, kita tak bisa memungkiri bahwa Islam juga mengadopsi sisi-sisi kebudayaan Arab. Kondisi sosial, politik, ekonomi, dan psikologi yang dihadapi Nabi beserta sahabatnya pun tak lepas begitu saja dari ajaran Nabi Muhammad.[24] Oleh karena Islam diimpor ke Indonesia dan telah berumur begitu lama, maka muncul kecenderungan untuk meninjau kondisi masing-masing dari tempat asal dengan tempat singgah dalam berelasi dengan Islam. Dari situ muncullah kecenderungan Islam kontekstual, yaitu aliran Islam yang melihat keterkaitan erat antara ajaran Islam dengan situasi dan kondisi sosio-historis Arab, dan mengaplikasikan Islam setelah melakukan proses pengkiasan situasi dan kondisi di Arab dengan di daerah yang akan dimasuki ajaran Islam. Kecenderungan ini tentu saja banyak memfungsikan sejarah, asbabunnuzul dan asbabul wurud untuk berelasi dengan Islam. Biasanya para akademisi yang menganutnya.

Kalau Islam kontekstual bisa dikatakan dipeluk oleh orang-orang realistis, maka Islam aktual banyak dipeluk oleh orang-orang idealis. Yang tersebut terakhir ini memandang Islam memiliki nilai-nilai yang demikian Ideal. Namun kenyataan terkadang tidak sesuai dengan apa yang terpampang pada sumber-sumber Islam. Oleh karena itu, Islam aktual berhasrat untuk mengejawantahkan potensi-potensi ideal Islam menjadi benar-benar aktual. Yang pertama, Islam diejawantahkan pada individu muslim, selanjutnya pada masyarakat muslim. Di Indonesia, Jalaluddin Rahmad dengan buku Islam Aktualnya merupakan salah satu penyeru Islam yang ingin mengejawantahkan nilai-nilai Islam ini.

Dalam entri point “pengejawantahan Islam”, Islam transformatif kiranya hampir serupa dengan Islam aktual. Bedanya, Islam transformatif benar-benar intens dengan masalah sosial. Dia memperjuangan terbentuknya kesalehan sosial, di samping kesalehan individu. Dalam berelasi dengan Islam, sisi-sisi esensial yang menjadi maksud ajaran Islam yang dibidik lalu dimanisfestasikan demi rahmat semesta Alam. Di antara pemikir Islam Indonesia yang banyak berbicara tentang Islam transformatif adalah Muslim Abdurrahman. Adapun ornop Islam yang berplatformkan Islam transformatif antara lain LKiS.[25]

Proyek Pemikiran Islam Baru

Dari paparan panjang lebar di atas, sudah dapat dipastikan bahwa proyek pemikiran baru yang sedang kita rintis ini tidak mungkin mengambil kecenderungan Islam fundamentalis dan Islam eklusif. Sebab, proyek ini akan bergerak dalam penyebaran wacana, maka tidaklah mungkin bersifat tertutup ataupun menyuguhkan ide dengan paksaan dan kekerasan. Di samping itu, proyek ini juga tidak akan diorientasikan ke arah Islam teologis-normatif dan Islam tradisionalis. Sebab, pemahaman keagamaan yang akan dibangun tidak mungkin bersifat taklid dan dogmatis. Sebaliknya, akan diupayakan dialog intensif dengan sumber keagaaman dan pengetahuan secara kritis. Oleh karenanya, pendekatan literalis kepada sumber-sumber Islam dan sikap mengekor kepada pendapat orang lain tentu saja dihindari.

Yang memungkinkan untuk dianut adalah Islam inklusif-pluralis, Islam esoteris, Islam modernis, Islam rasional, Islam kontekstual, Islam kultural, Islam transformatif, dan Islam aktual. Dalam berelasi dengan agama lain, Islam inklusif-pluralis yang akan dikedepankan, sedangkan dalam menjalankan agama, Islam esotoris yang akan diterapkan. Kemudian, agar proyek Islam ini mendorong ke arah kemajuan, proyek ini akan mengembangkan Islam yang senafas dengan kecenderungan Islam modernis dan Islam rasional. Selanjutnya, agar Islam yang dianut lebih membumi dan manusiawi, maka dianut pula Islam kontekstual, Islam kultural, Islam transformatif dan Islam aktual. Jadi, proyek pemikiran Islam baru ini diupayakan memiliki dimensi rasionalitas, progresifitas, religiusitas, humanitas, dan akomodatif, dalam kapasitasnya sebagai proyek rekontruksi Islam. Adapun selaku proyek dekonstruksi Islam—yang merupakan proyek pertama sebelum menjalankan proyek rekontruksi Islam—proyek ini akan mendekati Islam dari berbagai aspek dengan berbagai pendekatan. Dengan kata lain, proyek ini akan mendekati Islam sebagai obyek, juga mendekatinya sebagai sesuatu yang dapat ditata kembali dan diaplikasikan di masa kini. Intinya, proyek pemikiran baru ini akan “menggauli” Islam secara dekonstruktif lalu rekontsruktif kemudian ia akan mengaplikasikan nilai-nilai Islam secara riil.

[1] Dipublikasikan di JURNAL KREASI, Vol. I, No. 2, Edisi Juli-Desember 2010.

[2] Ketua Jurusan Komunikasi Penyiaran Islam STAI AL-AQIDAH AL-HASYIMIYAH, Jakarta; dan Tenaga Ahli Anggota DPR RI, yang meraih gelar Sarjana Akidah Filsafat dari UNIVERSITAS AL-AZHAR, Kairo, Mesir; dan meraih gelar Magister Filsafat dari UNIVERSITAS INDONESIA, Depok, Indonesia.

[3] Lih., Zainul Maarif (ed), Sosiologi Pemikiran Islam, Kairo: Lakpesdam NU press, 2003, h. 135-148.

[4] Di makalah sebelumnya, kami telah memetakan pemikiran Islam kontemporer dengan cara melihat dialektika antara akal, sumber-sumber Islam dan realitas (Lih., Zainul Ma’arif, Pluralitas dan Tipologi Pemikiran Islam Kontemporer, makalah OPABA PCI NU Mesir, yang dipresentasikan di Kairo, 22-02-2003).

[5] Mohammed Arkoun, Al-Fikr Al-Islamiy: Qirâ’ah `Ilmiyyah, terj. Hasyim Shalih, Darul Baidla’: Al-Markaz Ats-Tsaqâfiy Al-`Arabiy, cet. II, th. 1996, h. 17-18.

[6] Ibid, h. 64-65.

[7] Ibid., h. 65-66.

[8] Ibid., h. 67-68

[9] Ernest Renan, L’Islamisme et la Science: Conference faite à Sorbone le 29 mars 1883 Paris: Calmann Lévy, 1887, h. 377, dikutip dari Muhammad Abid Al-Jabiri, At-Turâts wa Al-Hadâtsah: Dirâsât wa Munâqasyât, Darul Baidla’: Al-Markaz Ats-Tsaqafiy Al-`Arabiy, 1991, h.71.

[10] Lengkapnya baca, Mohammed Arkoun, Târîkhiyyah Al-Fikr Al-`Arabi Al-Islâmiy, terj. Hasyim Shalih, Beirut: Al-Markaz Al-Inmâ’ Al-Qaumiy, cet.III, 1998, h. 37-38.

[11] Lengkapnya baca, Muhammad Abid Al-Jabiri, At-Turâts wa Al-Hadâtsah: Dirâsât wa Munâqasât,

Op.Cit., h. 32-33.

[12] Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta: Rajawali Press,2001.

[13] Pendapat ini berdasarkan pada teori saya yang mengatakan bahwa pemikiran Islam tak lain adalah dialektika antara sumber Islam, manusia, dan realitas. (Lih., Zainul Ma’arif, Pluralitas dan Tipologi Pemikiran Islam Kontemporer, Loc.Cit).

[14] Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia, Op.Cit.

[15] Zainul Maarif, “Menelusuri Akar Muslim Fundamentalis: Analisa Kritis Paradigma Komplek”, Jurnal Nuansa Pemikiran Keagamaan, edisi Januari-Maret 2003, h. 25-34.

[16] Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia, Op.Cit., h. 213-214 .

[17] Buku yang banyak menerangkan Islam inklusif-pluralis antara lain, Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perennial, Jakarta: Paramadina, 1995; dan Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam beragama, Bandung: Mizan 1998.

[18] Buku yang banyak menerangkan Islam esoteris antara lain, Anand Krisna dkk, Islam Esoteris: Kemulyaan dan Keindahannya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000.

[19] Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia, Op.Cit., h. 27-41.

[20] Keterangan lebih lanjut tentang Islam rasional antara lain dapat dibaca di buku Harun Nasution, Islam Rasional, Bandung: Mizan, 1995.

[21] Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia, Op.Cit., h. 163.

[22] Ibid, h.139-152

[23] Untuk lebih lanjut dapat dibaca di jurnal Desantara.

[24] Tentang relasi Islam dengan tatan sosial dan budaya Arab dapat dibaca di tulisan penulis yang berjudul Desakralisasi Sejarah Islam versi Al-Qumni, Jaringan Islam Liberal, 21-08-2003, www.int.islamlib.com/id/page.phd?page=article&id=403.

[25] Baca, Rumadi, “Menebar Wacana Menyodok Tradisi”, Jurnal Tasywirul Afkar, edisi No.9/2000,h. 38

ORIENTALISME DAN OKSIDENTALISME:

2010-04-18T23:48:00.000+07:00

KAJIAN TENTANG LIYAN[1]

Oleh Zainul Maarif [2]

Pendahuluan

Orientalisme dan oksidentalisme adalah jebakan. Dorongan untuk mengafirmasi adanya esensi "Orient (Timur)" dan esensi "Occident (Barat)". Padahal dua kata tersebut tak lebih dari tanda-tanda yang sangat relatif dan sangat dependen pada liyan.

Dalam kebulatan bumi, suatu lokasi dinyatakan Timur atau Barat jika dilihat dari satu titik tertentu, di mana pandangan lain mungkin menyebutnya secara berbeda. Tugu Monumen Nasional, misalnya, disebut berada di Barat oleh orang di Pulo Gadung, sedangkan orang di Grogol menyebutnya di Timur. Orang Indonesia pantas menyebut Amerika Serikat negara Timur Laut, meskipun biasanya disebut sebagai negara Barat. Disimak dari fenomena itu, konsep Timur dan Barat yang inheren dalam Orientalisme dan Oksidentalisme, sejatinya kabur. Sedangkan Orientalisme dan Oksidentalisme tak lebih dari sudut pandang.

Dua perspektif yang mengkaji ketidakjelasan ontologis itu akan ditinjau oleh makalah ini dan bila perlu akan dilampaui. Bagaimana pandangan Orientalisme tentang Timur? Bagaimana pula pandangan Oksidentalisme tentang Barat? Adekuatkah kedua pandangan tersebut? Apa konsekuensi dari keduanya? Dan macam manakah mengkaji liyan?

Orientalisme

Mulanya Orientalisme sekadar sebutan bagi kinerja para orientalis: pengulik hal-hal terkait Asia dan Afrika yang secara sederhana disebut sebagai Timur. Di abad ke-18 istilah ini digunakan kalangan penjajah Inggris yang mau tidak mau mesti mengkaji Islam dan Hindu untuk mengetahui aturan sosial masyarakat India yang dijajah. Orientalisme selanjutnya berkembang di periode dekolonisasi (1939-1945) sebagai penanda bagi institusi kolonial-imperial yang berkepentingan tidak sekadar mengetahui melainkan menguasai Timur.[3]

Meski begitu, pondasi awalnya telah ada paling tidak sejak Konsili Vienne (Perancis) tahun 1311-1312. Di konsili ekumenikal Gereja Katholik yang ke-15 itu, Paus Clement V didukung oleh raja Perancis, Philip IV menetapkan jabatan guru besar oriental di Universitas Avignon, Universitas Paris, Universitas Oxford, Universitas Bologna dan Universitas Salamanca.[4] Dari situ, kajian tentang Timur bergerak masif bukan hanya di ruang kelas akademik, melainkan di ranah masyarakat yang lebih luas.

Masyarakat Yesus Katholik Roma, para misionaris Kristen, para peneliti, dan para pelancong sangat getol membicarakan, mencatat dan mengkaji hal-hal terkait dengan Timur. Awalnya mereka hanya ingin tahu. Hasil monumental dari hasrat mengetahui itu dicatat dengan baik oleh Barthélemy d'Herbelot de Molainville di buku Bibliothèque Orientale (1697).

Selanjutnya, studi mereka dimaksudkan untuk administrasi dan kekuasaan. Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1750) karya Denis Diderot dan kawan-kawan disinyalir sebagai representasi studi orientalis semacam itu. Mereka mengkaji Timur, sementara para penjajah memakai hasil kajian mereka untuk menguasai Timur.

Perselingkuhan antara pengetahuan dan kekuasaan itu mencapai puncaknya pada paruh kedua abad ke-18 dan ke-19. Benjamin Disraeli, novelis yang pernah menjabat sebagai Perdana Menteri Inggris, menggambarkan fenomena itu di novel Tancred: the New Crusade (1847) dengan pernyataan "Timur adalah karir".[5]

Saat itu, perkumpulan orientalis bermunculan bagai cendawan di musim hujan, baik di Batavia, Hindia Belanda (thn. 1781); di Paris, Perancis (Société Asiatique, 1822); di London, Inggris (Royal Asiatic Society, 1824), hingga di Amerika (American Oriental Society, 1842). Mereka pun membuat konggres orientalis. Yang pertama di Paris tahun 1873. Selanjutnya mereka menyelenggarakan 16 kali kongres semacam itu secara berpindah-pindah. Terakhir konggres orientalis diselenggarakan di Vienna, Austria, tahun 1912.[6]

Selama waktu yang demikian panjang, minimal antara abad ke-14 hingga abad ke-19, sejatinya sulit untuk menggeneralisikan semacam apa pandangan para orientalis tentang “Timur” atau tentang Asia dan Afrika. Hanya serpihan pandangan mereka yang mungkin diungkapkan tanpa perlu dinyatakan sebagai keseluruhan pandangan orientalis.

Satu di antara pandangan mereka yang dapat ditilik adalah pidato perdana Arthur John Arberry sebagai profesor oriental di Universitas Cambridge:

Pekerjaan ini kita pahami tidak hanya untuk kemajuan sastra dengan menjelaskan pengetahuan yang masih tertutup di mulut terpelajar, melainkan untuk memberi pelayanan yang baik bagi raja dan negara dalam perdagangan kita dengan bangsa-bangsa Timur, serta untuk menggunakan waktu baik yang disediakan Tuhan untuk melebarkan batas-batas Gereja dan mempropagandakan agama Kristen kepada orang-orang yang sekarang masih dalam kegelapan.[7]

Di situ pengabdian orientalis menjadi jelas: tidak sekadar pada ilmu pengetahuan, melainkan pada politik dan ekonomi kolonial dan misionaris Kristen. Pandangan orientalis tentang Timur pun tampak gamblang: Timur dihuni orang-orang yang terbelakang yang perlu dimajukan.

Pandangan semacam itu, merembes pula ke kalangan filsuf-filsuf mereka. James Mill, misalnya, memandang peradaban India perlu dicerdaskan oleh orang-orang Eropa.[8] G.W.F. Hegel juga merendahkan peradaban Timur di hadapan peradaban Barat, khususnya Jerman. Menurutnya, sejarah memang bermula dari Timur, tapi akan berakhir di Barat. Sementara peradaban Timur memulai manifestasi roh absolut, peradaban Baratlah yang menyempurnakannya. Hal itu terkait dengan peradaban Timur yang hanya menghidupkan kebebasan substansial yang mewujud di negara, tapi tidak membiarkan kebebasan subjektif tiap-tiap individu, sebagaimana dilakukan peradaban Barat.[9]

Apakah dengan begitu orientalis selalu berpandangan negatif dan ekploitatif terhadap Timur? Francesco Grabriely menampik. “Kolonialisme pernah berjaya dan merayakan kejahatan dan kemegahannya.... Ia telah mati dan dikubur sebagai sesuatu yang layak mati. Tapi fakta itu tak berpengaruh pada karya besar dan penting ilmuwan-ilmuwan Eropa yang tidak menganggap kerja mereka sebagai kontribusi untuk kepentingan politik dan perdagangan, melainkan sebagai tindakan tanpa pamrih dan bersemangat mencari kebenaran.”[10]

Profesor Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Roma itu mengakui kolonialisme merugikan bangsa Timur, namun baginya Orientalisme tidak identik dengan Kolonialisme. Untuk menguatkan argumennya, Gabrieli menyebut beberapa nama orientalis seperti Edward Granvilie Browne dan Louis Massignon, yang tidak saja intensif mencari ilmu, tapi sekaligus membela pihak jajahan dari penjajah. [11]

Di Ensiklopedia Tokoh Orientalis (2003) karya Abdurrahman Badawi disebutkan bahwa Browne dikenal sebagai orientalis Inggris di bidang sastra Persia yang membela kemerdekaan Persia (Iran), dan lebih mendukung Jerman yang tidak menjajah negeri Islam ketimbang Rusia yang sangat berambisi menguasai dunia Islam, Persia dan Asia Tengah.[12] Sedangkan Massignon selain berjasa di bidang Tasawuf dengan menyebutnya murni berasal dari sumber-sumber asli Islam bukan dari luar Islam, dia juga dikenal sebagai orientalis asal Perancis yang membela pihak Arab hingga dipukul oleh polisi kolonial.[13]

Fakta-fakta falsifikatif semacam itu memang kurang familiar. Yang lebih popular secara masif justru nuansa negatif Orientalisme. Di kalangan akademisi Asia dan Afrika, negativitas itu dikritisi sedemikian rupa hingga muncul apa yang kemudian dikenal dengan sebutan Oksidentalisme.

Oksidentalisme

Oksidentalisme merupakan antitesis Orientalisme. Para oksidentalis mengkritik orientalisme sekaligus mengkaji ulang Barat. Ibarat permainan bola, Oksidentalisme melakukan serangan balik terhadap Orientalisme. Para penyerang dari kubu Oksidentalis antara lain Edward Said, Anouar Abdel-Malek dan Hassan Hanafi.

Edward W. Said

Edward Said membombardir Orientalisme dengan pemikiran Antonio Gramci tentang hegemoni kultural dan gagasan Michel Foucault tentang pengetahuan/kekuasaan.

Di buku The Modern Prince (1957), Antonio Gramcy menyatakan bahwa hegemoni dioperasikan dalam suatu masyarakat oleh kelas penguasa (ruling class) yang didukung oleh kaum intelektual, pejabat dan aparat koersif (keamanan). Lebih spesifik dia mencatat:

Intelektual adalah 'petugas'nya kelas penguasa untuk menjalankan fungsi subordinat hegemoni sosial dan pemerintahan politik, yaitu (1) persetujuan 'spontan' dari massa besar terhadap kehidupan sosial yang dikendalikan kelas penguasa, persetujuan yang muncul secara historis dari wibawa (dan dari kepercayaan); (2) aparat koersif negara, yang secara 'legal' memastikan disiplin kelompok-kelompok yang tidak 'setuju' baik secara aktif maupun secara pasif, tetapi dibentuk untuk seluruh masyarakat dalam mengantisipasi saat-saat krisis perintah dan arah ketika persetujuan spontan melemah.[14]

Oleh Edward Said kata intelektual itu diasosiasikan pada orientalis. Para pengkaji Timur itu ditilik sebagai penasehat pejabat kolonial. Dengan masukan-masukan mereka, para pejabat kolonial dapat menghegemoni Timur. Pihak-pihak terjajah ditundukkan oleh kekuasaan pejabat kolonial yang ditopang oleh pengetahuan orientalis. Andai ketundukan kaum bumiputera berkurang, pihak kolonial telah menyiapkan aparat keamanan untuk berjaga-jaga menghadapi kondisi tanpa pijakan dan komando.

Apa yang dilakukan para orientalis itu, menurut Said, merupakan hegemoni kultural: mempengaruhi budaya tanpa koersi namun tanpa penolakan. “Hegemoni atau hasil hegemoni kulturallah yang memberi kelanggengan dan kekuatan pada Orientalisme. Orientalisme tak jauh dari pernyataan Denis Hay, yaitu gagasan Eropa, gagasan kolektif yang mengidentifikasi ‘kami’ Eropa lawan semua non-Eropa, bahkan bisa dikatakan komponen utama kebudayaan Eropa suatu hegemoni budaya di dalam dan di luar Eropa: idea tentang identatitas Eropa yang unggul dibandingkan dengan orang-orang dan budaya-budaya non-Eropa ini”.[15]

Orientalisme, dengan demikian, menghegemoni budaya dunia dengan gagasan tentang keunggulan Eropa ketimbang yang lain. Dia menentukan yang ordinan dan yang subordinan. Kebenaran dan kesalahan pun dipatok oleh pengetahuan yang dihasilkannya. Dengan pengetahuan berikut sistem kebenarannya itu, Orientalisme berkuasa di dunia.

Mengenai pengetahuan atau kebenaran dan kuasa, Said menggunakan gagasan-gagasan Michel Foucault. Filsuf dan sejarawann asal Perancis itu mendefisinisikan kebenaran (truth) sebagai “Rangkaian peraturan yang memisahkan yang benar dan yang salah, dan efek tertentu dari kuasa dilekatkan pada yang benar.”.[16]

Kebenaran, dengan kata lain, adalah suatu kriteria (criterium). Ia ukuran yang menentukan. Pasca penentuan, sang penentu menganugerahkan kuasa bagi entitas yang ditentukan. Kebenaran dengan begitu terkait erat dengan kuasa. Kebenaran dan kuasa berhubungan timbal balik. Keduanya saling menghasilkan dan saling mempertahankan, membentuk apa yang disebut Foucault sebagai rezim kebenaran (a regime of truth).[17]

Dalam pandangan Said, Orientalisme tak lain dari rezim kebenaran yang bernuansa kekuasaan. “Menyatakan bahwa Orientalisme modern merupakan aspek penting dari Imperialisme dan Kolonialisme bukanlah hal yang terlalu diperdebatkan.“[18] kata profesor sastra Inggris Universitas Columbia itu. Mudah disepakati bahwa Orientalisme memproduksi kebenaran dan pengetahuan untuk menopang kekuasaan Imperilisme dan Kolonialisme.

Di Hindia Belanda, keberadaan C. Snouck Hurgronje sebagai peneliti oriental sekaligus penasehat pemerintah kolonial merupakan salah satu bukti yang dapat menguatkan pernyataan Said tersebut. Dia mempelajari jiwa dan hal-hal yang dipelajari oleh pribumi Hindia Belanda. “Ilmu kami sebanyak mungkin berfaedah bagi pemerintah dan sesuai dengan kedudukan Belanda sebagai negara kolonial,”[19] katanya.

Yang dapat digarisbawahi dari kenyataan tersebut adalah: objektivitas kebenaran pengetahuan Orientalisme perlu dipertanyakan, mengingat perselingkuhannya dengan kekuasaan pihak kolonial dan imperial. Disamping itu, kebenaran pengetahuan Orientalisme berselimut mitos: mitos tentang ketunggalan Timur yang diidentifikasi dengan hal-hal negatif, pasif, lemah, feminim dan terbelakang. Di tulisan berjudul Shattered Myths, Said menunjukkan runtuhnya mitologi orientalis tersebut dengan fenomena perlawanan masyarakat Arab di Perang antara Arab-Israel tahun 1973 yang menunjukkan antitesis dari identifikasi orientalis tentang Timur tersebut.[20]

Anouar Abdel-Malek

Lebih lanjut, Anouar Abdel-Malek mengkritik Orientalisme di artikelnya berjudul “Orientalism in Crisis”. Sosiolog CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), Paris, Perancis, berkebangsaan Mesir ini mengatakan bahwa krisis Orientalisme pasca Perang Dunia ke-2 didorong oleh fenomena menangnya gerakan-gerakan pembebasan nasional di kawasan Asia, Afrika dan Amerika Latin. Sejalan dengan kemerdekaan negeri-negeri jajahan, kontrol Orientalis-Kolonialis atas Timur pun melonggar. Itu terkait dengan dengan posisi Orientalisme sebagai ciptaan Kolonialisme. [21]

Pasca krisis, Orientalisme menurut Abdel-Malek terpecah menjadi dua: Neo-Orientalisme Eropa Barat dan Neo-Orientalisme Eropa Timur. Orientalisme Eropa Barat terbagi dua lagi, yaitu Neo-Orientalisme Perancis dan Neo-Orientalisme Anglo-Saxon. Sementara Orientalisme Eropa Timur disebut juga dengan Orientalisme Sosialis.[22]

Neo-Orientalisme Perancis direpresentasi antara lain oleh Jacques Berque. Berbeda dengan Orientalisme Tradisional pra Perang Dunia ke-2 yang mengkaji Timur sebagai objek secara berjarak, sosiolog Perancis impresionis itu mengkaji Timur secara partisipatoris yang tetap mengambil untung dari pihak yang dipartisipasi. Sedangkan Neo-Orientalisme Anglo-Saxon masih mempertahankan objektivitasi Timur versi Orientalisme Barat, tapi menghadirkan kebaruan berupa perekrutan sarjana-sarjana pribumi untuk memberi data kepada pihak orientalis yang menciptakan institusi-institusi untuk menjaga kepentingan politik ekonomi Inggris Raya dan Amerika Serikat. Dari situ, Abdel- Malek menganggap kedua turunan dari Orientalisme Eropa Barat tersebut tetap bernuansa imperialis-kolonialis.[23]

Di pihak lain, Orientalisme Eropa Timur atau Orientalisme Sosialis berupaya melayani dan membantu masyarakat Timur yang dieksplotasi untuk dapat membantu diri mereka sendiri. Upaya itu dicetuskan oleh Anastas I. Mikoyan di Kongres Orientalis ke-25 di Moskow tahun 1960 melalui pernyataannya bahwa tugas orientalis adalah “Berkontribusi dengan cara kreatif dalam menguarai masalah mendasar perjuangan bangsa-bangsa Timur untuk pembebasan nasional dan sosial dan untuk pulih dari keterbelakangan ekonomi mereka.”[24] Terhadap Orientalisme yang terakhir ini Abdel-Malek tidak antipati, malah cenderung merapat.

Hassan Hanafi

Ketimbang Said dan Abdel-Malek, Hassan Hanafi terang-terangan menyebut kritikannya terhadap Orientalisme sebagai Oksidentalisme. Profesor filsafat Universitas Kairo ini pula yang membeda dengan menghadirkan Oksidentalisme bercorak filosofis.

Dengan Oksidentalisme, Hassan Hanafi berupaya membalik kedudukan Orientalisme bahkan Barat, sebagaimana tampak dalam sampul buku Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrâb, terbitan Al-Muassah al-Jami’ah li ad-Dirasat wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, Beirut, Lebanon, tahun 2000. “Dalam ‘Oksidentalisme’ neraca-neraca berbalik, peran-peran pun bergantian, ego Eropa yang dulu pengkaji hari ini menjadi objek kajian sebagaimana liyan non-Eropa yang kemarin dikaji kini menjadi subjek pengkaji.”[25] Pembalikan kedudukan itu ditujukan untuk menghilangkan kesombongan Eropa dan kerendahdirian non-Eropa.

Namun Hanafi mengantisipasi masuknya unsur-unsur Orientalisme ke dalam Oksidentalisme dalam pembalikan itu. Ia menetapkan garis-garis pembeda antara keduanya antara lain: Pertama, Oksidentalisme muncul pasca gerakan kemerdekaan nasional sehingga bernuansa pembelaan atas kemerdekaan, yang tentu saja berbeda dengan Orientalisme yang muncul bersama Kolonialisme yang merenggut kemerdekaan. Kedua, Orientalisme menggunakan metode-metode abad ke-19 bercorak positivistik, historistik, dan rasialis, sementara Oksidentalisme memanfaatkan metode-metode kontemporer yang mengkritik metode-metode tersebut di atas, seperti metode linguistik, metode fenomenologi dan metode pembebasan nasional. Ketiga, Oksidentalisme tak berkehendak untuk kuasa kecuali kehendak untuk merdeka sehingga lebih netral ketimbang Orientalisme yang berselingkuh dengan Kolonialisme.[26]

Dengan klaim netralitas dan metode-metode kontemporer, Hassan Hanafi mengkaji Eropa, khususnya kesadaran atau filsafatnya. Menurutnya, Eropa merupakan peradaban sentrifugal yang selalu menjauh dari pusat. “Peradaban Eropa berkembang tanpa membangun.”[27] Maka, metode historis dianggap lebih cocok untuk mengkajinya.

Secara historis, kesadaran Eropa pun terkuak tak universal, sebagaimana diklaim oleh Orientalisme. Ia punya sumber eksplisit, yaitu peradaban Yunani, Romawi, Yahudi dan Kristiani, serta sumber implisit, yaitu Mesir, China, India, Persia, Arab-Islam dan lingkungan Eropa. Ia pun berkembang dari mulai zaman pendeta-pendeta Gereja dan zaman Skolastik (abad ke-1 sampai abad ke-14), zaman Referomasi dan zaman Kebangkitan (abad ke-15 dan ke-16), zaman Rasionalisme dan Pencerahan (abad ke-17 dan ke-18), zaman Positivisme Ilmiah (abad ke-19) dan zaman Eksistensialisme dan Zaman analisis (abad ke-20).[28]

Di relung pergerakan sejarah kesadaran itu, Hanafi mencerap adanya tiga struktur kesadaran Eropa yang saling bersiteru, yaitu agama (Yahudi-Kristiani), filsafat (Yunani Romawi) dan ilmu pengetahuan (realitas Eropa). Oleh karena perseturuan struktural itu, Hanafi menyimpulkan struktur kesadaran Eropa sebagai struktur formatif, artinya selalu bergerak menjauh dari pusat.[29] Lebih lanjut, dia memprediksikan nasib peradaban Eropa abad ke-21 sampai abad ke-27 akan hancur.

Prediksinya didasari pada sejarah Arab-Islam dan Eropa-Kristen yang saling bertolak belakang dan saling menggantikan dalam perjalanan tiap tujuh abad. Abad ke-1 sampai abad ke-7, Eropa-Kristen maju, Arab-Islam belum ada dalam sejarah. Abad ke-7 sampai abad ke-14, Eropa-Kristen mengalami abad kegelapan, sementara Arab-Islam mengalami masa keemasan. Abad ke-14 sampai abad ke-21 Eropa-Kristen menikmati masa modernitas, sedangkan Arab-Islam mengalami keterbelakangan. Berpegang pada data historis itu, Hanafi memprediksikan tujuh abad ini Arab-Islam unggul, sedangkan Eropa-Kristen berkalang tanah.[30]

Benar atau tidaknya prediksi itu akan dibuktikan oleh kenyataan historis abad ke-21 sampai dengan abad ke-27. Yang jelas, Hanafi berupaya membuktikan tanda-tanda keruntuhan Eropa-Kristen secara khusus dan Barat secara umum dengan hegemoni filsafat nihilistik dewasa ini. Sementara bukti kebangkitan Arab-Islam secara khusus dan Timur secara umum dengan kemerdekaan mereka satu persatu disusul dengan pembangunan demi pembangunan yang kian masif.[31]

Kajian tentang Liyan

Jika diperhatikan secara seksama, baik Orientalisme maupun Oksidentalisme sama-sama kajian tentang liyan (other/âkhar/pihak yang lain). Orient liyannya Orientalisme, sedangkan Occident liyannya Oksidentalisme. Baik Orientalisme maupun Oksidentalisme memposisikan liyannya sebagai objek kajian. Kedua belah pihak sama-sama kritis terhadap sang objek.

Obyek itu dilihat berada di sana. Sesuatu yang berbeda dari yang di sini. Yang lain hendak dikenali. Itu tujuan pertama. Namun tujuan selanjutnya mungkin penguasaan, “pencerahan” atau sekadar pembongkaran.

Jika penguasaan dan pembongkaran yang dituju, tentu akan muncul penolakan dari liyan. Antagonisme potensial terjadi. Egoisme nir toleransi pun lebih mengemuka. Andai kata pencerahan liyan yang dibayangkan terjadi, penyeragamanlam yang akan menggejala karena pencerahan liyan tak lain dari upaya menyesuaikan liyan dengan ego yang dianggap lebih sempurna.

Dalam kondisi-kondisi sedemikian rupa, liyan cenderung dilecehkan. Pihak asing dikenali untuk dilucuti dan/atau dipaksa tunduk pada diri. Berelasi dengan liyan sedemikian rupa tentu tidak terpuji.

Seorang filsuf Jerman bernama Martin Heidegger (1889—1976) mengajukan konsep "Fürsorge" sebagai alternatif cara berelasi dengan liyan. Konsep tersebut merupakan turunan dari konsep Dasein, In-der-Welt-sein, Besorge, Mitsein, dan Mitdasein. Secara sederhana, Dasein adalah eksistensi ada dalam ruang dan waktu. Keberadaannya di bumi (In-der-Welt-sein) mau tak mau memposisikannya menghadapi Besorge: dunia yang diperhatikan. Dalam pada itu, Dasein adalah Mitsein: ada bersama yang lain. Ia juga Mitdasein: ada bersama Dasein lain. "Dasein pada dasarnya ada bersama yang lain".[32] Oleh Heidegger kebersamaan Dasein dengan liyan itu tidak didorong ke arah Selbstsorge: perhatian pada diri yang menurutnya tautologis. Mitdasein itu justru digiring ke Fürsorge: perhatian pada liyan.[33] Dengan kesadaran pada liyan sebagai keniscayaan dalam Dasein, liyan diperhatikan dengan penuh kehangatan sebagai kenyataan tak terpisahkan.

Lebih lanjut Jacques Derrida menawarkan konsep "hospitalité" (kesanggrahan). Filsuf Perancis kontemporer ini mendefinisikannya dengan " Sambutan tanpa tedeng aling-aling dan tanpa kalkulasi, keterbukaan tanpa batas kepada siapa pun yang tiba".[34] Liyan diterima sebagai yang lain yang selalu melain, karena yang lain selamanya lain. “Semua liyan keseluruhannya liyan.”[35]

Kita tidak pernah dapat menguasai liyan sepenuhnya. Selalu saja meleset upaya untuk meringkus liyan dalam suatu kerangkeng yang pasti. Karena itu, kesanggarahan pada liyan mau tak mau menjadi cara berelasi dengan liyan.

Berbekal konsep hospitalité Derrida dan Fürsorge Heidegger, kajian tentang liyan akan menjadi penuh gairah dan penuh keterbukaan. Bagi pengikut Muhammad melakukan kajian semacam itu sama dengan menerapkan sabda Nabi: "Hikmah adalah buruan orang beriman. Di mana hikmah berada, mukmin berhak mendapatkannya".[36] Sementara bagi orang-orang kontemporer yang melék ilmu pengetahuan, teknologi dan informasi, semangat keterbukaan pada liyan merupakan banalitas sehari-hari. Berdasarkan itu semua, nafsu menguasai dan/atau dendam dalam mengkaji liyan tak diperlukan, bukan?

[1] Makalah diskusi Forum Filsafat Komunitas Salihara, Jakarta, Jumat 16 April 2010.

[2] Alumnus S1 Akidah-Filsafat Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir; dan S2 Filsafat Universitas Indonesia, Depok, Indonesia, dengan tesis magister berjudul Pos-Oksidentalisme: Dekonstruksi atas Oksidentalisme Hassan Hanafi. Saat ini dia bekerja sebagai Tenaga Ahli Anggota DPR RI, di samping sebagai dosen mata kuliah-mata kuliah filsafat di IAI Al-Aqidah, Jakarta dan STIKOM Prosia, Jakarta.

[3] A.L. Macfie, Orientalism: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000, h. 1-2.

[4] Robert Irwin, For lust of knowing: The Orientalist and Their Enemies, New York: Penguin, 2007, h. 47-48.

[5] “The East is Career”. (Benjamin Disraeli, Tancred: the New Crusade, Leipzig: Bernh Tauchnitz Jun, 1847, h. 161).

[6] Anouar Abdel-Malek, “Orientalis in Crisis”, Diogenes, no. 44, winter 1963, h. 104-1012.

[7] “The work itself we conceive to tend not only to the advancement of good literature by bringing to light much knowledge which as yet is locked up in that learned tongue, but also to the good service to the King and State in our commerce with the Eastern nations, and in God's good time to the enlargement of the borders of the Church, and propagation of Christian religion to them who now sit in darkness”. (Arthur John Arberry, The Cambridge School of Arabic, inaugural lecture presented on October 30, 1947).

[8] James Mill, The History of British India, London: Baldwin, Cradock and Joy,1817, h. 66.

[9] G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, New York: P.F. Collier & Son, 1902, h. 163-166.

[10] “Colonialism has risen, it has celebrated its misdeeds and its splendors.... It is dead and buried as, everything considered, it deserved to die. But this fact has no bearing whatever on the work of the greatest and most important European scholars who did not see their work as a contribution to political or commercial interest, but as a disinterested and impassioned search for the truth.” (Francesco Gabrieli, “Apology for Orientalism”, Diogenes, No. 50, Summer 1965, h. 128-136).

[11] Ibid.

[12] Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis, Yogyakarta: LKiS, 2003, h. 49.

[13] Ibid, h. 243.

[14] “Intellectuals are the ‘officers’ of the ruling class for the exercise of subordinate functions of social hegemony and political government, i.e., (1) of the ‘spontaneous’ consent given by the great masses of the population to the direction imprinted on social life by the fundamental ruling class, a consent which comes into existence ‘historically’ from the prestige’ (and hence from the trust) accruing to the ruling class from its position and its function in the world of production; (2) of the apparatus of State coercion, which ‘legally’ ensures the discipline of those groups which do not ‘consent’ either actively or passively, but is constituted for the whole of society in anticipation of moments of crisis in command and direction when spontaneous consent diminishes.” (Antonio Gramsci, The Modern Prince, New York: International Publishers, 1957, h. 124).

[15] “It is hegemony or rather the result of cultural hegemony at work, that gives Orientalism the durability and the strength.... Orientalism is never far from what Denys Hay has called the idea of Europe, a collective notion identiving ‘us’ Europeans as againts all ‘those’ non-Europeans, and indeed it can be argued that the major component in European culture is precisely what made that culture hegemonic both in and outside Europe: the idea of European identity as superior one in comparison with all the non-Europeans peoples and cultures.” (Edward W. Said, Orientalism, New Delhi: Penguin Books, 2001 (1978), h. 7).

[16] “The ensemble of rules according to which the true and the false are separated and specific effects of power attached to the true“. (Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books, 1980, h. 132).

[17] Ibid, h. 133.

[18] “To say simply that modern Orientalism has been an aspect of both imperialism and colonialism is not to say anything very disputable”. (Edward W. Said, op.cit., h. 123).

[19] Surat C. Snouck Hurgronje kepada Menteri Daerah Jajahan yang dimuat dalam E. Gobee dan C. Andriaanse (eds.), Nasihat-Nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepegawaiannya kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1939, terj. Sukarsi, Jakarta: INIS, 1990, vol. I, h. xxii-xxv).

[20] Edward W. Said, “Shattered Myths”, dalam Naseer H. Aruri (ed.), Middle East Crucible, Wilmette: Medina University Press, 1975, h. 410-427.

[21] Anouar Abdel-Malek, “Orientalism in Crisis”, Diogenes, no. 44, winter 1963, h. 104-112.

[22] Ibid, h. 111-112

[23] Ibid, h. 119.

[24] “To contribute in creative manner to the elaboration of the fundamental problems of the struggle of the peoples of the Orient for their national and social liberation and to recover from their economic backwardness.” (ibid, h. 122).

[25] “Amma fi ‘Al-Istighrâb’ faqad inqalabat al-mawâzînu, wa tabaddalat al-adwâru, fa ashbaha al-Anâ al-Urûbiy ad-dâris bi al-ams huwa al-maudlu’ al-madrûs al-yauma kamâ ashbaha allâ ûrûbiy al-madrûs bil amsi huwa adz-dzât ad-dâris al-yauma”. (Hassan Hanafi, Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrâb, Beirut: Al-Muassah al-Jami’ah li ad-Dirasat wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, 2000, h. 24).

[26] Ibid, h. 24-25.

[27]“Nasya’at hadlârah al-Urubiyyah katathawwurin duna binâ’”. (ibid, h. 15)

[28] Ibid, h. 15.

[29] Ibid, 456

[30] Ibid, h. 498-500.

[31] Ibid, h. 506-520.

[32]“Dasein is essentially Being with Others”. (Mantin Heidegger, Being and Time, terj. Joan Stambaugh, Albani: State University of New York Press, 1996, h. 281).

[33] Ibid, h. 366.

[34] “a welcome without reserve and without calculation, an exposure without limit to whoever arrives“. (Jacques Derrida, "Principle od Hospitality: Interview with Dominique Dhombres for Le Monde, December 2, 1997, translated by Asley Thomson, Parallax, vol. 11, no. 1, 2005, p. 6).

[35] “Tout autre est tout autre.” (Jacques Derrida, The Gift of Death, terj. D. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995, h. 82).

[36] “Al-hikmah dlâlatul mu'min fahaitsu wajadahâ fahuwa ahaqqu bihâ.” (HR. At-Tirmidzi [2/1395] dan HR. Ibnu Majah [5/51]).

Manusia Dalam Peradaban Islam

2010-02-09T17:17:00.003+07:00

MANUSIA DALAM PERADABAN ISLAM[1]
Oleh Zainul Maarif, Lc., M.Hum.[2]

Abstraksi
Makalah ini mengkaji pertentangan pendapat mengenai posisi manusia dalam peradaban Islam. Pendapat pertama mengatakan bahwa peradaban Islam mengabaikan manusia. Pendapat kedua mengatakan bahwa tidak seluruh peradaban Islam mengabaikan manusia. Alih-alih membenarkan salah satu dari pendapat di atas dan menyalahkan pendapat yang lainnya, makalah ini menggarisbawahi bahwa manusia perlu diperhatikan oleh peradaban Islam kontemporer, terlepas apakah dulu telah diperhatikan ataukah tidak. Dengan demikian, peradaban dan umat Islam akan lebih dapat menjawab persoalan kontemporer terkait manusia dan dapat mengejawantahkan Islam sebagai acuan yang cocok untuk beragam ruang dan waktu.

Kata Kunci: Manusia, Ushuluddin, Filsafat Islam, Ushul Fiqh, Tasawuf, Filsuf Islam Humanis.

Pembahasan masalah manusia dalam peradaban Islam sejatinya masih dalam perdebatan. Hingga kini, para pemikir belum sepakat apakah manusia punya ruang istimewa dalam peradaban Islam ataukah tidak. Karena dunia Islam masa kini terbukti gagap menanggapi isu-isu kemanusian seperti HAM dan demokrasi, para pemikir pun bertanya-tanya tentang perhatian tradisi peradaban Islam terhadap manusia, yang merupakan landasan dasar bagi cara pandang dunia Islam sekarang tentang manusia. Dari pertanyaan mereka bermunculan berbagai pendapat.

Di antaranya adalah pendapat Hassan Hanafi. Berkenaan dengan manusia, pemikir Mesir kontemporer ini menyatakan bahwa pembahasan tentang manusia tidak ada dalam peradaban Islam.[3] Setelah dilacak lebih lanjut, Hassan mencapai kesimpulan semacam itu berkat analisisnya terhadap produk-produk peradaban Islam dari mulai Ushuluddin, Ushul Fiqh, Filsafat, sampai Tasawuf.

Saat mengkaji Ushuluddin, Hassan Hanafi berpendapat bahwa cara pandang teosentris benar-benar mengental dalam ilmu tersebut. Sebagaimana diketahui, Ushuluddin senantiasa menghadapkan kita pada hal-hal yang sangat transendental. Contohnya Ushuluddin senantiasa membahas esensi Tuhan berikut sifat, prilaku dan nama-namaNya. Selain itu, Ushuluddin juga mengorientasikan akal manusia pada sumber pengetahuan dari luar diri (baca: kenabian) guna menjalani hidup dan menimbang kebaikan dan keburukan (hasn wa qubh). Selanjutnya, Ushuluddin mengabarkan tentang hidup setelah mati (ma`âd), dan taat kepada pemimpin (imâmah), tanpa sedikit pun memberi materi tentang manusia sebagai manusia ataupun tentang rakyat.

Kelalaian semacam itu dapat pula disimak pada Filsafat yang ada di peradaban Islam (biasanya disebut dengan Filsafat Islam atau Filsafat Arab. Di makalah ini akan saya sebut dengan yang pertama saja). Dalam domain peradaban Islam, Filsafat Islam tampak sekali hanya mencabangkan dirinya menjadi tiga bagian, yaitu logika, ilmu alam (tabî`iyyât), dan ilmu ketuhanan (ilâhiyyât).[4] Artinya, manusia sama sekali tidak disebut sebagai bagian tersendiri dari Filsafat Islam. Kalau pun dibahas, manusia hanya diselipkan pada pembahasan ilmu alam atau ilmu ketuhanan. Sebagai contoh, para penggemar humanisme mungkin cukup girang tatkala melihat Al-Farabi mengangkat masalah manusia dalam filsafat praktisnya. Namun kegirangan itu ternyata tidak berumur lama, karena pada akhirnya pandangan teosentris masih tetap melekat erat pada kajian al-Farabi tentang etika, sosial, politik dan ekonomi.[5]

Kenyataan serupa itu juga terjadi pada Filsafat Ikhwanus Shafa, yang sekilas tampak sedikit humanis. Tatkala menulis jilid ke-4 dari Rasâil-nya yang berjudul “Al-`Ulûm an-Namûsiyyah al-Ilâhiyyah wa asy-Syar`iyyah ad-Diniyyah”, Ikhwanush Shafa memang telah melakukan lompatan besar dalam bidang filsafat dengan menambahkan jiwa (nafsiyyât) dan rasio (`aqliyyât) sebagai cabang tambahan bagi filsafat. Namun, imaji yang menampakkan sisi kemanusiannya itu ternyata tidak benar seratus persen. Selain bab tersebut menenggelamkan sisi kefilsufan Ikhwanush Shafa dalam buaian sisi kesufian, keoratoran dan kedukunannya, bab tersebut juga telah melalaikan pembahasan manusia secara spesifik. Buktinya, unsur-unsur ketuhanan dan keakhiratan masih juga berkelindan dengan pembahasannya tentang manusia.[6] Dan di saat mereka membahas manusia sebagai mikro kosmos, mereka juga mengkaitkannya dengan makro kosmos dan Tuhan.

Maka dari itu semua, tidaklah mengherankan bila Hasan Hanafi menyimpulkan bahwa manusia telah dikerangkeng oleh Filsafat Islam di antara ilmu alam dan ilmu ketuhanan,[7] sebagaimana dia juga menyimpulkan bahwa manusia telah dibelenggu oleh Ushul Fiqh dan Fiqh dalam jeratan hukum-hukum yang didatangkan dari “langit”.

Saya pikir kesimpulan itu ada benarnya, terutama jika kontradiksi di dalam Ushul Fiqh dan Fiqh dimunculkan ke permukaan. Di satu sisi, kedua ilmu itu tercatat sibuk mempelajari tindakan manusia. Oleh karenanya, kehidupan manusia pun menjadi materi ilmiyah berkat jasa keduanya. Tapi, di sisi lain, manusia ternyata dipelajari untuk dibebani berbagai perintah dan larangan. Maka tidaklah salah jika dikatakan bahwa kedua ilmu itu hanya ingin menjadikan manusia sebagai “budak” hukum-hukum agama, sebagaimana Tasawuf yang tega menjadikan manusia sebagai “budak” Tuhan.

Argumentasi kesimpulan yang terakhir itu didapat dari fenomena tasawuf yang senantiasa mengorientasikan manusia ke arah Tuhan saja. Di satu sisi Tuhan dijadikan sebagai tujuan sentral, di mana persatuan dengan Tuhan dijadikan sebagai kebahagiaan tertinggi, di sisi lain manusia disuruh menghilangkan jati dirinya (fana) agar dapat menyatukan diri dengan Tuhan (baqa) atau menjadi refleksi sempurna dariNya (insan kamil). Di fase itu, Tasawuf mengabarkan bahwa manusia telah mencapai kebahagaian sejati. Padahal kalau ditilik lebih lanjut, jati diri manusia sebenarnya hilang saat mengikuti perintah Tasawuf. Akalnya pun lenyap di balik hayalan-hayalan yang dibuat Tasawuf. Saya pikir semua kejadian yang menimpa penganut tasawuf itu harus ditanggungjawabi Tasawuf.

Berdasarkan data tersebut di atas, dapat dikatakan bahwa produk-produk peradaban Islam bertanggung jawab atas tereduksinya eksistensi manusia dan terlupakannya pembahasan tentang manusia, dan minimnya kesadaran umat Islam terhadap permasalahan kemanusiaan seperti HAM dan demokrasi hingga sekarang. Karena itu, diperlukan upaya menjadikan manusia sebagai pembahasan sentral di dalam peradaban Islam, serta upaya menyingkirkan segala hal di dalamnya yang meredusir eksistensi manusia.[8]

Memanusiakan Peradaban Islam

Dalam bidang Ushuluddin, sebagai contoh, hal tersebut dapat direalisasikan dengan mengungkap sisi-sisi kemanusiaan Ushuluddin yang selama ini ditutup-tutupi, sebagaimana yang telah dilakukan Hassan Hanafi dalam bukunya yang berjudul Minal Aqidah ilâ ats-Tsaurah.[9] Di ranah epistomologi Ushuluddin, perlu diperlihatkan betapa iman yang didahulukan Asy`ariyah dan akal yang diagungkan Mu’tazilah pada hakekatnya sama-sama medium manusia untuk mendapatkan pengetahuan. Sebagaimana diketahui, iman berangkat dari panca indera dan akal yang dibarengi dengan kabar yang meyakinkan (mutawatir/wahyu). Adapun akal jelas-jelas merupakan kemampuan khusus manusia. Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa epistemologi Ushuluddin sebenarnya bersumber dari pengetahuan manusia, berupa pengetahuan sensual (inderawi), rasional dan historis, yang selanjutnya menjadi iman; dan Ushuluddin sejatinya sangat manusiawi dan bisa dimanusiawikan bila pelajari dari sisi bagaimana cara manusia mendapatkan pengetahuan, dan dari mana manusia mendapatkan pengetahuan.

Secara ontologis, Ushuluddin dapat dimanusiawikan dengan cara memperlihatkan bahwa pemberangkatannya adalah apa yang diketahui manusia. Sejatinya, ontologi Ushuluddin berangkat dari upaya manusia memikirkan sesuatu yang telah diketahui untuk mencapai pengetahuan atas sesuatu yang belum diketahui, atau upaya manusia memikirkan hal-hal inderawi hingga mencerap hal-hal non-inderawi. Dengan pembongkaran semacam itu akan didapatkan data bahwa proses ontologi Ushuluddin sebenarnya sangat manusiawi. Tatkala membahas eksistensi Tuhan melalui eksplorasi alam semesta, Ushuluddin sesungguhnya sedang menampakkan kebergantungannya pada proses pengetahuan manusia terhadap segala sesuatu. Sekali lagi ini merupakan bukti dimensi kemanusiaan dalam Ushuluddin.

Kalau diperhatikan lebih lanjut, dimensi kemanusian Ushuluddin juga tampak dalam aksiologi Ushuluddin. Dalam domain ini, Ushuluddin membahas kebenaran, kebaikan, dan keindahan yang difokuskan pada Tuhan. Dia menyatakan Tuhan sebagai Dzat Yang Maha Benar, Maha Baik, dan Maha Indah. Jika semua nilai-nilai atau sifat-sifat itu diteliti lebih lanjut, akan tampak sekali eksistensinya sebagai manifestasi harapan-harapan manusia.

Sebagaimana dimaklumi, manusia senantiasa mengharapkan kebaikan sebagai tulang punggung kehidupannya. Dan manusia pun berharap untuk menikmati keindahan dan senantiasa berada dalam garis-garis kebenaran. Oleh karena nilai-nilai yang disifatkan kepada Tuhan itu serupa dengan harapan-harapan manusia, maka tak ada salahnya jika tema Ushuluddin tentang Tuhan dibahas dengan perspektif humanis. Artinya, Ushuludin dimanusiakan dengan cara mengembalikan konsep-konsep tentang Tuhan kepada manusia. Alhasil, konsep Tuhan tidak lagi ditransendenkan, melainkan diimanenkan dengan diartikan sebagai manusia sempurna (insân kâmil).

Hal itu tak lain karena manusia adalah eksitensi (wujûd) yang tidak bisa ditentukan kapan permulaan dan pengakhirannya (qidâm)[10], selalu berharap untuk kekal (baqâ`), berbeda dengan eksistensi lainnya (mukhalafatuhu lil hawâdits), dan secara konseptual melampaui ruang dan waktu (ihtiqâr lil mahal). Selain itu, manusia, sebagaimana yang kita tahu adalah satu kesatuan yang hidup dengan keunikan khusus (wahdaniyyah wa hayat). Yaitu, mampu mengaktualisasikan potensi teoritis dan praktisnya dalam bentuk ilmu pengetahuan (qudrah wa `ilm); mampu mengeksplisitkan tabiat sensual (inderawi) dan eksperimentalnya dalam bentuk pendengaran dan penglihatan (sama` wa bashar); dan mampu mengkomunikasikan aktualisasi dari potensi khususnya itu dalam medium kata-kata (kalam) sesuai dengan kehendak bebasnya (`irâdah).

Dengan demikian, manusia bukan hanya berbeda dari mahluk-mahluk lain tapi juga memiliki sifat-sifat ideal yang selama ini diberikan untuk Tuhan (wujud s/d iradah). Mengingat manusia sebenarnya lebih membutuhkan sifat-sifat itu dari pada Tuhan, maka saya cenderung untuk menghentikan pemberian sifat itu kepada Tuhan lantas mengalihkannya kepada manusia. Selain daripada itu, Ushuluddin pun saya pikir perlu dipindahjalurkan: dari orientasi kepada Tuhan ke arah orientasi kepada manusia. Dengan demikian, manusia akan menjadi sentral pembahasan Ushuluddin dan ilmu-ilmu tradisional Islam lainnya.

Filsafat Islam, menurut hemat saya, juga selayaknya diberi cabang baru yaitu ilmu humaniora (insâniyyât) melalui pengkajian komprehensif dan integral terhadap manusia, sementara cabang-cabang yang lainnya seperti logika, ilmu alam dan ilmu ketuhanan, sudah selayaknya diorentasikan ke domain manusia.

Artinya, logika formal perlu ditransformasikan menjadi logika kesadaran dan logika eksperimental, sehingga nantinya akan mudah untuk disebut sebagai logika humaniora.[11] Ilmu alam juga sudah selayaknya dimanusiawikan atau dinyatakan sebagai hasil kreasi manusia, dengan cara menggeser sedikit dominasi indera, eksperimen & akal di dalamnya, guna menyusupkan imajinasi, sebagaimana yang terjadi pada fisika quantum dan novel Supernova karangan Dee, yang hasilnya akan lebih menampakkan sifat dan hakekat kemanusiaan pada ilmu alam tersebut. Toh, konsep-konsep ilmu alam seperti gerak, diam, esensi dan aksidental itu pada dasarnya murni dari proses pengeksplorasian manusia terhadap eksistensi di luar dirinya.[12] Oleh karenanya tak ada salahnya jika posisinya dikembalikan lagi kepada manusia. Adapun pemanusiawian ilmu ketuhanan dapat dicapai dengan pembacaan ulang konsep ketuhanan dengan perspektif manusia, sebagaimana yang telah kami lakukan pada pembacaan ulang Ushuluddin di atas.

Ushul Fiqh dapat dimanusiakan dengan cara melihat Ushul Fiqh sebagai melting pot dari tiga kesadaran manusia, yaitu kesadaran sejarah, kesadaran rasional-linguistik, dan kesadaran aksional. Di ranah yang pertama, Ushul Fiqh dipandang sebagai ilmu yang merujuk pada wahyu, yang dianggap sebagai produk sejarah yang disesuaikan dengan ruang dan waktu (sebagaimana yang tampak pada asbabunnuzul dan nasikh wa manshukh al-Qur’an), dan ditransmisikan dari generasi ke generasi (sebagaimana yang terjadi pada ilmu riwayat as-Sunnah). Sedangkan di ranah kedua, Ushul Fiqh selaku kesadaran rasional-linguistik diperjelas posisinya sebagai proses penakwilan teks-teks agama, di mana hasilnya akan membentuk suatu kesadaran aksional, berupa formulasi untuk dilaksanakan manusia sesuai dengan maksud syariat (maqâshid syarî`ah atau perlindungan untuk hidup, beragama, berpikir, berkehormatan dan berhak milik), dan maksud manusia (maqâshid mukallaf atau niatnya). Dari cara pandang semacam itu, Ushul Fiqh akan benar-benar menjadi ilmu tradisional Islam yang berporoskan pada manusia.

Nuansa humanitas perlu juga ditularkan pada Tasawuf. Dengan cara mengubah orientasinya yang melangit, Tasawuf bisa menjadi lebih bersifat membumi dan manusiawi. Dalam artian, tujuan sentralnya digeser dari Tuhan ke manusia, atau dari harapan untuk lenyap (fanâ') dan bersatu dengan Tuhan (ittîhâd) menjadi keinginan untuk tetap di bumi (baqâ') bersama manusia. Dari reorientasi itu, nasib Tasawuf akan sama dengan ilmu-ilmu tradisional Islam lain yang telah direorientasi, dalam kedudukannya sebagai tradisi Islam yang bertolak dari (usaha) manusia, (dilakukan) oleh manusia, dan untuk manusia (from human, by human, for human). [13]

Filsuf-Filsuf Islam Humanis

Tradisi Islam sangat diharapkan untuk lebih humanis atau lebih memperhatikan manusia. Jika tradisi Islam direorientasi pada manusia, dunia Islam tidak akan bingung lagi dalam menghadapi wacana-wacana kemanusiaan seperti HAM dan demokrasi. Dunia global pun tidak akan lagi menyaksikan dekadensi kemanusiaan dalam tradisi Islam. Dan dunia Islam pun akan diuntungkan oleh tradisinya yang tetap hidup dengan wajah baru yang lebih manusiawi.
Namun, asumsi yang memisahkan antara tradisi Islam dengan manusia tersebut ternyata tidak diterima secara aklamasi. Ada “penentang” atas gagasan tersebut, antara lain Oliver Leaman dan Mohammed Arkoun.

Yang pertama mengatakan bahwa sejarah peradaban Islam telah mencatat beberapa tokoh humanis. Di antara mereka adalah Ibnu Miskawaih, Abu Hayyan at-Tauhidi, dan Abu Sulaiman as-Sigistani. Mereka, menurut Leaman, adalah para sastrawan dinasti Buwaihid yang cenderung menurunkan urgensi agama (downgrade) tanpa menghapus signifikansinya secara keseluruhan. Konsistensi mereka adalah menganalisis manusia sebagaimana adanya (human qua human) dan memberikan porsi besar bagi akal untuk bereksplorasi.[14]

Selain ketiga tokoh tersebut, Leaman juga menyebut Ibnu Rawandi (w. 245 H./910 M.) dan Abu Bakar Ar-Razi (w. 313 H./925 M.) sebagai para filsuf humanis.[15] Keduanya disebut semacam itu antara lain karena usaha mereka yang begitu intens dalam mengangkat akal manusia di atas dominasi luar seperti agama, dan membela manusia dari pembunuhan dan peperangan yang sering kali dilakukan atas nama agama dan negara.

Dalam hal ini, Ibnu Rawandi berpendapat bahwa kemampuan manusia untuk mencapai pengetahuan sendiri dengan akal dan inderanya sudah mencukupi tanpa bantuan wahyu dan mukjizat.[16] Ar-Razi mendukung teori ketercukupan akal manusia itu dengan mengatakan bahwa akal manusia harus kritis terhadap semua doktrin agama, bukan malah merujuk kepadanya.[17] Pasalnya, konsep kenabian dan pewahyuan, menurutnya, tidak berguna (superfluous) dibandingkan dengan kemampuan manusia untuk mencapai pengetahuan sendiri. Dan lebih dari pada itu, kenabian dan pewahyuan pun, menurut ar-Razi, sebenarnya buruk dan kejam kepada manusia (obnoxious), lantaran tega melegalkan pertumpahan darah.[18]

Oleh karena pendapat-pendapat semacam itu, Ibnu Rawandi dan Ar-Razi selain dijuluki sebagai filsuf humanis juga disebut dengan filsuf yang kurang bersahabat dengan agama (infidel). Namun kecaman yang mereka tuai itu tidak dapat begitu saja melunturkan jasa mereka sebagai pembela humanisme dalam sejarah Islam. Keduanya tetap tercatat sebagai filsuf humanis yang sebanding dengan Ibnu Miskawaih dan At-Tauhidi, yang banyak dibahas oleh Mohammad Arkoun.

Dalam buku Ma`ârik min Ajli al-Ansanah fi as-Siyâqât al-Islâmiyyah (2001), pemikir Islam par-excellent dari Aljazair ini menyatakan bahwa Ibnu Miskawaih dan At-Tauhidi telah berjasa dalam menumbuhkembangkan paham humanisme dalam peradaban Islam abad ke-4 H/10 M. Bersama Abu Fadlal bin Amid, Shahib bin Ibad, dan Jahidz, keduanya bukan hanya menyemarakkan budaya dialogis, tapi juga mempelopori penggunaan berbagai ilmu pengetahuan untuk mengkaji dan membela eksistensi manusia.[19] Akibatnya, perbedaan pun cukup mencolok antara mereka dengan tokoh-tokoh religius dan idealis.

Saat komunitas yang tersebut terakhir itu sering berbasa-basi membicarakan kehormatan manusia namun terkadang tega pula untuk menindasnya, tokoh-tokoh humanis tersebut senantiasa membicarakan realitas manusia yang sesungguhnya,[20] dan mengecam keras segala bentuk peperangan dan pembunuhan ketika melihat kenyataan “Manusia adalah serigala bagi manusia lainnya” dalam sejarah peperangan dan pembunuhan.[21]

Sikap itu cukup untuk memposisikan mereka sebagai pemikir humanis Islam. Di masa klasik Islam tepatnya abad ke-4 H/10 M ide-ide mereka tentang manusia sempat menghebat. Sayang, kehadiran masa skolastik di abad 13-19 M menyurutkannya. Terutama setelah filsafat tidak lagi bebas dan ortodoksi agama lebih berkuasa di masa Dinasti Saljuk dan Dinasti Turki Utsmani. Konsekuensinya kebebasan berpikir, berpendapat dan berkreasi terpasung; dan pluralitas, dialog, HAM apalagi demokrasi menjadi “barang mahal” di masa itu.

Penutup

Saat ini dunia internasional memberikan proteksi kuat terhadap HAM, namun keadaan sosial-politik dunia Islam masih saja tampak tertinggal dalam menggulirkan isu-isu tersebut secara diskursif maupun riil. Oleh karenanya tidak mengherankan bila berbagai upaya dilakukan oleh pemikir-pemikir di dunia Islam untuk mendongkrak ketertinggalannya. Di antaranya Hassan Hanafi yang berusaha membaca ulang tradisi Islam dengan perspektif humanis, sebagaimana yang telah kita bahas secara panjang lebar di atas, dan Mohammad Arkoun, yang mencari formulasi-formulasi humanisme dalam tradisi Islam untuk diinvestasikan ke dalam humanisme universal.

Sejarawan-filsuf yang tersebut terakhir, dalam hal ini, membahas humanisme Ibnu Miskawaih dan at-Tauhidi dalam bukunya yang berjudul Naz`ah al-Ansanah fi Fikr al-`Arabiy: Jail Miskawaih wa at-Tauhidi (1997); [22] lalu mengkaji urgensi humanisme bagi dunia Islam yang diiringi upaya mencari benih-benih humanisme di tradisi Arab dengan cara membahas buku Hawâmil wa Syawâmil karya Miskawaih dan at-Tauhidi, dalam bukunya yang berjudul Ma`ârik min Ajli al-Ansanah fi as-Siyâqât al-Islâmiyyah (2001).[23]

Alhasil Arkoun mendapatkan pandangan yang agak miring, lantaran pendekatannya itu sangat rawan kritik bila ditinjau secara sekilas. Namun, bila dibaca secara lebih seksama, sesunggguhnya, Arkoun tidak serta merta layak dituduh terlena dalam romantisisme keagungan peradaban Islam. Pasalnya, Arkoun senantiasa melakukan kritik historis dan filosofis terhadap tradisi kuno yang akan diinvestasikannya ke masa kini. Sebagai contoh, Arkoun terlebih dahulu mengkritisi struktur, metodologi dan pemikiran buku Hawâmil wa Syawâmil secara historis dan filosofis tatkala ingin mengangkat humanisme Ibnu miskawaih dan at-Tauhidi ke permukaan,.[24]

Oleh karenanya, Arkoun layak dicungi jempol bahkan ditiru, terutama dalam keseriusannya mengangkat harkat dan martabat manusia. Untuk meniru Arkoun ataupun Hassan Hanafi kita perlu menanamkan kesadaran bahwa masalah kemanusiaan merupakan masalah krusial yang harus kita hadapi, dan kita carikan jalan keluarnya. Selanjutnya, kita perlu melakukan pembacaan ulang terhadap tradisi kita dan tradisi peradaban lain, serta pemikiran ulang terhadap eksistensi dan esensi manusia secara komprehensif, mandiri dan kreatif. Hasilnya, pandangan komprehensif terhadap manusia akan muncul bersamaan dengan advokasi terhadap manusia secara rill. Jika hal itu telah terlaksana harkat dan martabat manusia akan terangkat tinggi dan tidak akan lagi tertindas oleh siapapun dan apapun. []

[1] Dipublikasikan di Jurnal Kreasi, Vol. I, No. 1, Januari-Juni 2010.
[2] Zainul Maarif, Lc., M.Hum., adalah dosen STAI AL-AQIDAH AL-HASYIMIYAH, Jakarta, sekaligus dosen STIKOM Prosia, Jakarta, dan Tenaga Ahli Anggota Komisi VIII DPR RI. Gelar "Licence"nya diraih dari Departemen Akidah-Filsafat, UNIVERSITAS AL-AZHAR, Kairo, Mesir. Sementara gelar Magister Humanioranya diperoleh dari Departemen Filsafat, UNIVERSITAS INDONESIA, Depok, Indonesia.
[3] Baca, Hassan Hanafi, Dirâsât Islamiyyah, sub-bab “Limâdzâ Ghâba Mabhatsul Insân fî Turâtsinal Qadîm” Kairo: Maktabah Anglo Al-Mashriyyah, 1981.
[4] Pembagian Filsafat semacam ini terdapat pada Filsafat Ibnu Sina.
[5] Lebih lanjut baca, Al-Farabi, Ara’ Ahlul Madînah Al-Fâdlilah wa Mudzâdâtuhâ, Beirut: Dar wa Maktabah Al-Hilal, 1995.
[6] Baca, Ikhwanush Shafa, Rasail Ikhwanush Shafa wa Khallanul Wafâ’, jil. 4, Beirut: Darul Shadir, tt.
[7] Hassan Hanafi, Dirâsât Islamiyyah, op.cit., h. 304.
[8] Ibid., h. 395.
[9] Baca., Hassan Hanafi, Min Aqidah ilâ tsaurah, vol. 1-5, Kairo: Maktabah Madbouli, 1988.
[10] Abdul Shabur Shahin seorang pemikir Islam dari Mesir telah membongkar mitologi Adam bukan manusia pertama dalam bukunya Adam Laisa Abu al-Basyar (2000). Itu dapat menjadi falsifikasi dari kebermulaan manusia. Sementara keberakhiran manusia dapat difalsifikasi dengan dua cara: pertama, secara linguistik, konsep manusia senantiasa hidup. Kedua, secara religius, manusia akan mengalami hidup setelah mati.
[11] Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr wa al-Wathan, vol. 1, Kairo: Darul Qiba, 1998, h. 103.
[12] Hassan Hanafi, Dirasât Islâmiyyah, op. cit., h. 405.
[13] Dalam niatan untuk merealisasikan pembaruan Tasawuf, Hassan Hanafi saat ini sedang merancang buku Min al-Fanâ’ ilâ al-Baqâ’, sebagai pelengkap bagi rekonstruksi Ushuluddinnya yang telah ditulis di buku Min al-`Aqidah ilâ ats-Tsaurah (5 jilid), rekonstruksi Filsafat Islamnya yang telah ditulis di buku Min an-Naql ilâ al-Ibda’ (9 jilid), dan rekonstruksi Ushul Fiqhnya yang saat ini sedang digarap dalam bukunya yang diberi judul Min an-Nash ilâ al-Wâqi`.
[14] Oliver Leaman, “Islamic Humanism in The Fourth/Tenth Century”, dalam Sayyed Hossein Nasr & Oliver Leaman (ed.), History of Islamic Philosophy, part I, London-New York: Routledge, 1996, h. 155.
[15] Ibid, h. 157-158.
[16] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 1983, h. 96.
[17] Oliver Leaman, “Islamic Humanism in The Fourth/Tenth Century”, op. cit., h. 158.
[18] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, op.cit., h. 105.
[19] Mohammed Arkoun, Ma`ârik min Ajli al-Ansanah fi as-Siyâqât al-Islâmiyyah, terj. Hasyim Shaleh, London: Darul Saqi, 2001, h. 7-8.
[20] Ibid, h. 9. Cf., kritikan Foucault kepada Humanism Formel et Littéraire seperti Marxisme, yang berbunyi, “manusia telah mati”, di mana artinya adalah proklamasi kematian humanisme non-realistis.
[21] Bandingkan pernyataan at-Tauhidi tersebut dengan pernyataan Hobbes, “Homo homini lupus”, di buku Leviathan, London: The Fontana Library, cet. 5, 1971.
[22] Baca, Mohammed Arkoun, Naz`ah al-Ansanah fi al-Fikr al-`Arabiy: Jail Miskawaih wa at-Tauhidi, terj. Hasyim Shaleh, London: Darul Saqi, 1997.
[23] Baca, Mohammed Arkoun, Ma`ârik min Ajli al-Ansanah fi as-Siyâqât al-Islâmiyyah, terj. Hasyim Shaleh, London: Darul Saqi, 2001.
[24] Ibid., h. 98-180

Dilema Narapidana

2009-08-28T08:12:00.004+07:00

Zainul Maarif
Dosen Logika dan Semiotika STIKOM PROSIA, Jakarta.

Mantan Ketua Komisi Pemberantasan Korupsi Antasari Azhar menyampaikan pengakuan yang menggemparkan. Berdasarkan informasi dari Anggoro Wijaya, tersangka koruptor kasus PT Masaro, Antasari menyatakan bahwa oknum petinggi KPK diisukan menerima suap dari Anggoro. Bibit Samad Riyanto meradang. Wakil Ketua KPK itu membantah testimoni Antasari dan menuduhnya hendak mencari teman meringkuk di penjara. Bersama komisioner KPK lainnya, Bibit melaporkan Antasari ke polisi dengan tuduhan pencemaran nama baik. Hingga tulisan ini dibuat, masyarakat belum tahu dengan pasti kebenaran pernyataan mereka masing-masing. Namun, masyarakat dapat meraba-raba dan mengidentifikasi kejadian ini paling tidak dengan konsep the prisoner's dilemma.

John von Neumann, Oskar Morgenstern, dan A.W. Tucker memperkenalkan istilah the prisoner's dilemma (dilema narapidana) sebagai bagian dari game theory (teori permainan) atau, lebih umum lagi, bagian dari rational choice theory (teori pilihan rasional). Dilema ini bukan zero sum game yang mengarah pada keseimbangan. Sebaliknya, ia sering menghasilkan hal yang jauh dari harapan. Karena itu, orang yang menghadapinya cenderung merasa waswas.

Dilema narapidana berbentuk semacam cerita. Ada dua tersangka kejahatan yang diinterogasi secara terpisah. Jika salah satu di antara mereka mengaku berbuat jahat sementara yang lainnya tidak mengaku, yang mengaku dibebaskan sedangkan yang tidak mengaku dihukum berat. Kalau mereka berdua mengaku, maka mereka sama-sama dihukum. Sedangkan sebaliknya, bila keduanya serempak bungkam, keduanya dihukum ringan (Davis, 1970:108-109).

Di momen itu, mereka berhadapan dengan buah simalakama. Tentu mereka sama-sama berkepentingan untuk bebas. Tapi itu justru harapan tersulit, karena harus dipastikan bahwa yang satu mengambil posisi diam ketika yang lain bicara. Artinya, mereka tetap menghadapi kemungkinan bebas atau dihukum. Bila mereka serentak ingin lolos, mereka malah akan diberi hukuman sedang, karena akan sama-sama mengaku. Seumpama mereka sempat bersepakat seiya sekata untuk menutup rahasia, mereka tetap saja mendapat hukuman ringan, karena sungkan bicara. Singkat kata, kemungkinan untuk dihukum jauh lebih besar ketimbang kemungkinan bebas.

Anggoro dan Antasari sepertinya menghadapi dilema narapidana. Anggoro potensial mendekam di hotel prodeo jika mengaku korupsi dan menyuap KPK. Dia juga berkemungkinan dipidana andai tidak mengaku ke mana "uang (yang dinilai) gelap"-nya mengalir, setelah aparat hukum mendapatkan bukti-bukti korupsi dan kolusinya. Di pihak lain, Antasari akan dihukum bila mengaku menerima suap dari Anggoro. Dia potensial diberi sanksi pula kalau tidak mengaku menerima suap, karena dia disangka berinteraksi dengan Anggoro, di mana interaksi itu dinilai melanggar Pasal 38 Undang-Undang KPK Nomor 30 Tahun 2002, yang melarang pimpinan KPK berinteraksi dengan tersangka.

Singkat kata, mengaku atau tidak mengaku, mereka berdua berprospek dipidana. Ternyata, mereka mengaku bahwa oknum KPK menerima suap dari tersangka kasus korupsi PT Masaro. Maka, Anggoro potensial dipenjara karena mengaku sebagai koruptor dan penyuap. Antasari pun berkemungkinan dipidana minimal karena berhubungan dengan tersangka itu. Sekali lagi, kebenaran testimoni tersebut belum dapat dipastikan, apalagi hukuman yang mungkin diterima oleh mereka. Tulisan ini tak berpretensi menghakimi mereka. Tulisan ini hanya mengidentifikasi yang terjadi, lantas mengutarakan harapan, kekhawatiran, dan jalan keluar.

Virus dan antivirus
Perkenankanlah tulisan ini mengharapkan testimoni Antasari dan Anggoro tersebut sebagai suatu kebohongan. Sebab, jika ia benar, bisa dibayangkan betapa beratnya pukulan bagi KPK secara khusus, dan bagi upaya pemberantasan korupsi di Indonesia secara umum. Bagaimana tidak? Korupsi tak bisa dimungkiri merupakan "virus" ganas di negeri ini. Dari tingkat tertinggi hingga tingkat terendah, atau sebaliknya, dari hilir hingga hulu, virus korupsi telah menjalar dan menular di Nusantara. Ia nyaris hadir di mana-mana dan menjadi "keseharian" bangsa Indonesia.

Itu kenyataan memilukan yang harus dilawan. Indonesia berupaya keras membasminya, namun institusi-institusi hukum yang ada nyatanya tidak adequate untuk menjalankan upaya itu. Alih-alih mengandalkan polisi dan jaksa, Indonesia membentuk lembaga ekstrayudisial bernama KPK, yang cukup membanggakan beberapa tahun terakhir. Tapi, kini, "antivirus korupsi" itu disinyalir tertular virus yang diperanginya. Jika isu itu benar, bisa dibayangkan betapa kuatnya virus korupsi menelusup ke sendi-sendi Indonesia. Apakah dengan demikian kita menyerah?

Di dunia komputer, jebolnya pertahanan antivirus menghadapi serangan virus dahsyat sering kali akibat peranti-peranti proteksinya lemah. Untuk menghadapinya, ada tiga cara: (1) memperbarui peranti-peranti proteksi antivirus tersebut, atau (2) mengganti antivirus lama dengan antivirus baru, atau (3) bahkan meng-install ulang seluruh sistem operasi komputer.

Belajar dari dunia komputer, Indonesia sebaiknya memilih satu di antara tiga opsi di atas jika dan hanya jika antivirus KPK terbukti dijangkiti virus korupsi. Sejauh Indonesia masih percaya pada institusi KPK, opsi kedua berupa penggantian institusi antikorupsi, apalagi opsi ketiga berupa revolusi, belum layak dipilih. Artinya, Indonesia cukup memilih opsi pertama, yaitu menguatkan peranti-peranti ekstrayudisial KPK dan memperbaruinya dengan orang-orang baru yang benar-benar bersih dan kompeten memberantas korupsi. Dengan KPK yang diperbarui dan didukung oleh semua anak negeri ini, Indonesia dapat diharapkan terproteksi dari korupsi.

(Dipublikasikan di Koran Tempo, 27 Agustus 2009)

SEMIOTIKA TERORIS

2009-08-05T16:03:00.002+07:00

Zainul Maarif
Dosen Semiotika dan Logika STIKOM PROSIA, Jakarta.

Spekulasi tentang pelaku dan motif pengeboman Hotel JW Marriott dan Ritz-Carlton, Kuningan, Jakarta, 17 Juli 2009, mulai menemukan cahaya terang. Keterangan resmi Tandzim Al-Qaidah Indonesia yang ditandatangani Abu Muawwidz Noor Din bin Muhammad Top menyingkap tabir misteri di balik penghancuran itu.

Pada tulisan yang dilansir di Internet pada 26 Juli 2009, Noor Din mengaku bahwa para pengebom adalah anggota organisasi yang dipimpinnya. Mereka meluluh-lantakkan dua hotel besar di ibu kota Indonesia demi (1) membalas tindakan Amerika Serikat (AS) terhadap kaum muslimin dan mujahidin di penjuru dunia; (2) menghancurkan kekuatan AS di Indonesia; (3) mengusir AS dari negeri Islam; (4) memberi pelajaran untuk umat Islam tentang hakikat loyalitas kepada Islam dan umatnya serta permusuhan terhadap non-Islam; dan (5) memberikan penyejuk hati bagi kaum muslimin yang terzalimi dan tersiksa di seluruh penjuru dunia.

Noor Din menyebut penghancuran gedung yang membunuh 9 orang dan melukai sedikitnya 50 orang itu sebagai amaliyah isytisyhadiyah (jihad). Untuk membenarkan tindakannya, Amir Tandzim Al-Qaidah Indonesia itu menyitir tiga ayat Al-Quran, yaitu ayat 17 dari surat Al-Anfal, ayat 14 dari surat At-Taubah, dan ayat 54 surat Ali Imran. Dengan ketiga ayat tersebut, dia ingin mengesankan bahwa Tuhan berada di balik tindakan mereka, yang tak lebih dari perantara Tuhan, Sang Maha Makar terhadap para musuh untuk membahagiakan dan memenangkan orang-orang beriman.

Noor Din
Pria yang lahir di Malaysia itu terlihat jelas melakukan penandaan dan penafsiran atas obyek-obyek sebelum melakukan perusakan atasnya. Dia tidak semata-mata melihat dua hotel itu sebagai tempat untuk menginap, makan, minum, pertemuan, dan hiburan. Dia cenderung melihat obyek itu sebagai representasi AS.

Acap kali tanda AS disebut, Noor Din dkk menafsirkannya sebagai musuh umat Islam. Argumen mereka untuk sampai ke penafsiran itu adalah serangan AS terhadap umat Islam di berbagai negara, seperti Afganistan dan Irak. Karena serangan itu, mereka menyatakan perang terhadap AS. Celakanya, mereka membalas serangan AS yang kadang membabi-buta dengan serangan serampangan pula. Akibatnya, segala hal yang terkait dengan AS, meskipun sedikit, dijadikan sebagai sasaran serangan mereka.

Mengingat hubungan antara obyek, tanda, dan penafsiran merupakan landasan awal tindakan orang-orang semacam Noor Din, pembongkaran atasnya pun sangat diperlukan. Pasalnya, penafsiran atas sensasi indrawi bisa menjadi suatu kepercayaan (atau keraguan) yang mengarah pada tindakan yang selanjutnya menjadi kebiasaan (Pierce, 1965 [dalam Cahoone 1996]: 145-149). Jika penafsiran destruktif dibiarkan menjadi kepercayaan, tindakan, bahkan kebiasaan, bisa dipastikan bahwa perusakan serupa akan berulang.

Karena itu, pembongkaran atas penafsiran itu sangat urgen. Minimal diperlukan tilikan tajam atas dua hal untuk membongkarnya. Pertama, apakah penafsiran itu riil ataukah fiksi? Kedua, apa efek lebih lanjut dari penafsiran tersebut? (Pierce, 1965 [dalam Cahoone 1996]: 150). Noor Din dkk menafsirkan tindakan mereka sebagai jihad melawan AS untuk membahagiakan umat Islam dan merepresentasikan Tuhan, Sang Maha Penghancur dan Maha Makar. Tafsiran itu mungkin riil atau fiksi. Ia dikatakan riil jika semua yang dinyatakannya benar adanya. Sebaliknya, kalau bertolak belakang dari fakta, tafsiran itu tak lebih dari fiksi.

Fakta menunjukkan bahwa korban peristiwa bom Kuningan 17 Juli 2009 lebih banyak orang Indonesia muslim ketimbang orang AS non-muslim. Jelas, semua korban dan keluarga korban menderita. Tapi, ironisnya, derita juga menjalar ke keluarga pelaku, negara dan bangsa Indonesia, serta Islam dan umatnya. Keluarga pelaku pengeboman terlunta-lunta, turut diburu dan diinterogasi aparat keamanan, dan dikucilkan oleh masyarakat sekitar.

Negara dan bangsa Indonesia rugi besar karena teror itu. Perekonomian dan pariwisata Indonesia sempat terganggu. Sedangkan perekonomian dan pariwisata Amerika Serikat, yang menjadi tujuan penyerangan teroris, nyaris tak tersentuh sama sekali. Lebih lanjut, Islam dan umat Islam yang konon mereka perjuangkan justru terseok-seok karena tindakan mereka. Islam diidentikkan dengan terorisme. Secara otomatis, umat Islam pun distigmatisasi sebagai teroris dan menjadi target interogasi ketat setiap pergi ke luar negeri. Celakanya, Tuhan versi Islam pun lantas diasosiasikan sebagai Sang Maha Keras, bukan Sang Maha Pengasih dan Penyayang.

Berdasarkan fakta tersebut, bisa disimpulkan bahwa penafsiran Noor Din dkk merupakan fiksi yang berimbas buruk. Ia jauh dari realitas, bahkan merusak tatanan realitas. Ia merugikan pihak yang katanya dibela, bukan malah membahagiakannya. Ia dengan kata lain adalah kebohongan yang benar-benar merugikan liyan di masa kini dan masa mendatang.

Persoalannya, fiksi berefek buruk itu telah menjadi kepercayaan, tindakan, dan kebiasaan destruktif beberapa orang yang mengaku taat beragama. Para teroris sudah mencapai taraf yang disebut Erich Fromm (1973) sebagai "ekstasi penghancuran" lantaran penafsiran fiktif destruktif tersebut. Antitesis semacam apa yang perlu dikeluarkan untuk mengatasinya?

Menangkap teroris dan menyetop aliran dana dan gerak mereka memang wajib dilakukan oleh aparat keamanan yang dibantu masyarakat. Namun, yang tak kalah penting dan jauh lebih sulit adalah mencegah penyebaran lebih lanjut fiksi negatif berikut efek-efeknya itu. Demi pencegahan, diperlukan kritik terus-menerus atas fiksi tersebut hingga masyarakat (terutama yang awam) sadar akan kebohongannya. Di samping itu, dibutuhkan penyebaran wacana kebersamaan dalam keberagaman secara massif baik di lingkup luas (seperti media massa) maupun di lingkup terbatas seperti (seperti institusi pendidikan). Tanpa pencegahan negatif dan positif semacam itu, pikiran dan tindakan orang-orang semacam Noor Din dkk akan terus mengemuka, meskipun upaya penangkapan terhadap mereka dilancarkan secara gencar oleh aparat keamanan.

(Dipublikasikan di Koran Tempo, 5 Agustus 2009)

Tirani Plutokrasi

2009-07-12T14:31:00.000+07:00

Tiran bukan hanya di sana dan dahulu kala. Penguasa absolut bisa hadir di mana-mana dan kapan saja, bahkan di sini dan saat ini. Michael Walzer, filsuf kontraktarian, mencatat pejabat publik dan pemilik modal potensial menjadi tiran. Ketika salah satu dari mereka atau keduanya dibiarkan berkuasa dan menghegemoni tanpa pengawasan, perimbangan, dan peraturan, dia atau mereka akan menjadi penguasa bahkan penyerobot segala sesuatu secara tidak wajar (Walzer, 1983: 316).

Bagaimana tidak? Pejabat publik, apalagi yang bertaraf presiden, dapat mengharu-biru seluruh sendi kehidupan negara. Dia orang nomor satu. Jika tidak diawasi dan dibatasi, kekuasaannya bisa sangat membahayakan publik. Bisa jadi hanya ada satu orang jua yang bebas, sementara yang lainnya tak lebih dari sahaya jika ada pemimpin yang berkuasa absolut sedemikian rupa.

Pemilik modal juga potensial menjadi tiran. Terutama jika sang kapitalis mampu menguasai aliran bisnis dari hulu hingga ke hilir tanpa bendungan atau minimal saringan berupa peraturan dan tanpa pesaing yang berarti, maka kondisi perekonomian akan mutlak berada di tangannya. Sebagaimana pejabat publik nan absolut, dia bisa menentukan hitam-putih kondisi suatu negeri, terutama di bidang ekonomi.

Baik kapitalis yang menghegemoni maupun pejabat publik yang berkekuasaan absolut sama-sama mengerikan bagi kehidupan publik. Tapi kedua model tirani itu masih belum seberapa dibandingkan dengan perwujudan kekuasaan politik dan keberlimpahan modal secara besar-besaran di entitas tunggal. Walzer menyebut tiran yang terakhir ini sebagai plutokrat.

Plutokrat

Secara lebih gamblang, Walzer meneroka di buku Sphere of Justice: A Defense of Pluralism and Equality bahwa plutokrasi muncul ketika ada orang yang mengendalikan bukan sekadar negara tapi juga perusahaan (Walzer, 1983: 317). Plutokrat adalah penguasa politik sekaligus ekonomi. Dia punya perusahaan dan memiliki pengaruh sangat kuat di ranah politik dan pemerintahan.

Lantaran dwiposisi itu, kekayaan dan kekuasaannya pun semakin berlipat ganda. Sebabnya jelas. Dia akan sangat mudah memenangi beragam persaingan bisnis berbekal dwiposisinya itu. Dia semakin tajir karena korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) teramat gampang menyambangi kekuasaannya. Dibandingkan dengan aparat pemerintah yang totaliter dan pemilik modal yang hegemonik, plutokrat tentu jauh lebih tiranik dan otoriter karena dia sintesis dari kedua model tirani itu.

Antisipasi

Di sini, kini, di sana dan kapan saja, plutokrasi wajib diantisipasi dan dicegah. Walzer menekankan adanya batas antara aparat pemerintah dan pemilik modal. Jangan sampai ada kongkalikong di antara mereka, apalagi koalisi mereka dalam satu persona, karena KKN dan tirani jua yang akan mengada dari sana. Untuk itu, rencana membuat peraturan, bahkan perundangan, bagi pejabat publik yang berlatar belakang pengusaha sangatlah penting untuk ditindaklanjuti dan diseriusi. Jangan sampai jabatannya dijadikan sebagai sarana untuk memperkaya perusahaannya.

Barangkali perlu dirumuskan lebih mendalam suatu aturan yang menutup rapat-rapat kesempatan pejabat publik untuk berkecimpung di dunia bisnis. Aturan ini kurang lebih senapas dengan yang diterapkan pada militer aktif, di mana mereka sama sekali dilarang berbisnis. Jika seorang pengusaha menjadi pejabat publik, dia diwajibkan berhenti sebagai pengusaha, sebagaimana militer harus pensiun terlebih dulu kalau ingin menjadi pejabat publik. Dengan demikian, dia tidak akan mengalami konflik kepentingan selama menjabat dan hanya berfokus untuk melayani publik.

Homo politicus

Di samping itu, perlu dipastikan pula bahwa pejabat publik seyogianya adalah homo politicus, bukan homo faber, apalagi homo laborant. Homo faber adalah orang yang mengaksentuasikan hidupnya pada perluasan kekayaan dan kekuasaan. Sedangkan homo laborant adalah orang yang fokus hidup dan pikirannya ada pada persoalan kebutuhan pokok pribadi. Sudah barang tentu, kedua model orang itu tidak layak menjadi pejabat publik karena publik hanya mengharapkan pejabat yang mengabdi untuk publik, bukan pengejar kepentingan pribadi dan kelompok.

Dengan kata lain, publik hanya membutuhkan homo politicus untuk memegang jabatan publik. Yang disebut sebagai homo politicus, menurut Hannah Arend, adalah orang yang berpolitik melalui pengabdian dan jasa untuk publik yang dimanifestasikan dengan aksi-aksi politik altruistik yang pada akhirnya menjadi ingatan sosial (Arend, 1958). Dia sama sekali tidak berniat memperkuat atau memperlebar kekuasaan dan memperbanyak modal serta kekayaan melalui kewenangannya sebagai pejabat publik. Baginya, jabatan publik adalah amanat untuk lebih intensif mengabdi kepada masyarakat tanpa embel-embel kepentingan macam-macam.

Di masa-masa pemilihan umum seperti sekarang ini, homo politicus benar-benar ditunggu-tunggu. Publik sama sekali tidak ingin dipimpin oleh homo faber, homo laborant, tiran, dan plutokrat. Yang jadi persoalan: adakah homo politicus di pemilu kali ini?

(Dipublikasikan di Koran Tempo, rubrik Ide, Minggu, 12 Juli 2009)

Pemimpin Pilihan Demokrasi

2009-07-07T12:59:00.001+07:00

Rendahnya partisipasi publik dalam pemilihan umum (pemilu) menandakan tingginya pesimisme dan perasaan anti pahlawan (anti heroic mood). Di momen ini elit perlu introspeksi, sementara rakyat perlu memikirkan konsekuensi tingginya angka golongan putih (golput).

Jika jumlah golput sangat besar, legitimasi yang terpilih dipertanyakan. Kalau legalitas pemimpin rendah, rasa hormat publik terhadapnya pun minim. Pada tataran tertentu, minimnya penghargaan terhadap pemimpin dapat mentransformasikan demokrasi menjadi mobokrasi atau anarki. Mengingat sejarah mencatat bahwa kekacauan anarkis akan menimbulkan pemerintahan despotik, maka keterlibatan dalam pemilu menjadi penting demi mengantisipasi kebaluan dan otoritarianisme.

Untuk mengikuti pemilu dan memilih pemimpin yang tepat, dibutuhkan pertimbangan matang. Di tulisan ini, tipe-tipe pemimpin negara berikut sifat-sifat pemimpin demokratis akan dipaparkan sebagai bahan pertimbangan untuk memilih.

Sidney Hook, filsuf naturalis eksperimental Amerika Serikat mencatat ada dua model individu yang menjadi pemimpin negara, yaitu individu pencipta peristiwa (event-making individual) dan individu penggumul peristiwa (eventful individual). (Hook, 1980:160)

Pencipta Peristiwa

Pemimpin pencipta peristiwa adalah orang berkarakter di atas rata-rata. Saking hebatnya, dia mampu merekayasa peristiwa, bukan malah dicipta olehnya. Dia bisa mengubah arah sejarah dan melawan kemapanan, sampai-sampai dipanggil sebagai orang besar (great man/woman).

Sayangnya, orang besar kadangkala memaksakan kehendak dan memposisikan selainnya layak budak. Manipulasi pendapat publik bukan hal tabu baginya. Bila kehendaknya ditolak, intimidasi dijalankan. Jika pengaruhnya sudah menyebar, sistem patronase diterapkan beriringan dengan praktik korupsi, kolusi dan nepotisme. Oleh karena itu, orang Cina kuno menyebutnya sebagai malapetaka publik, dan Lord Acton menjulukinya orang buruk.

Di ranah demokrasi, orang semacam itu bukan pilihan karena hanya akan merusak agenda dan proses demokrasi. Sistem demokrasi memang mendelegasikan pemimpin, tapi tidak menyerahkan seluruh amanat kepadanya. Alih-alih memuja-muji pemimpin, demokrasi justru selalu ”curiga” terhadapnya lantaran kekuasaan yang dimandatkan potensial untuk diselewengkan. Kecurigaan demokrasi pada pemimpinnya dimanifestasikan dengan beragam lapis pengawasan yang ditujukan untuk keseimbangan dan kebaikan bersama.

Penggumul Peristiwa

Ketimbang dipimpin orang besar, demokrasi lebih nyaman dikepalai individu penggumul peristiwa. Dia bergelut dengan persoalan publik dan berupaya mencari solusi terbaik. Berbeda dengan orang besar yang mengkondisikan solusinya sebagai final, individu penggumul peristiwa mengandaikan pendapatnya hanya usulan tentatif yang kepatutan dan kemungkinan penerapannya dipersuasikan dengan khalayak.

Penggumul peristiwa merasa bertanggung jawab dengan nasib hidup bersama. Fokusnya bukan sekadar para pemilihnya, melainkan semua warga. Sehingga dia punya keberanian untuk berseberangan dengan pendukungnya sejauh yang diperjuangkannya itu ditujukan untuk kebaikan yang lebih membahana.

Meski tidak menciptakan peristiwa bombastis, dia mengantisipasi kejadian demi kejadian dengan cara merencanakan dan menerapkan kebijakan-kebijakan publik yang adekuat untuk jangka pendek dan jangka panjang. Pergumulannya dengan peristiwa tidak berarti dia terlena di dalamnya, melainkan sekali waktu menjaga jarak untuk melihat lebih utuh dan di lain waktu meniadakan batas agar merasakan suka duka secara empiris.

Berlainan dengan pencipta peristiwa yang menabukan kegagalan, penggumul peristiwa selalu siap gagal. Haram baginya untuk menggunakan segala cara demi mencapai tujuan yang dianggap mulia, karena menghalalkan seluruh media justru akan mencederai demokrasi dan kemanusiaan. Ketimbang memaksakan kehendak, penggumul peristiwa malah siap menjadi pecundang. Dan kesiapan semacam itu justru merupakan prasyarat menjadi pemimpin demokratis.

Falibilitas

Pemimpin demokrasi bukanlah mesiah tanpa dosa. Justru sebaliknya dia harus menyadari dan disadari bahwa manusia adalah makhluk yang terus menerus berbuat alpa, tapi senantiasa berupaya untuk memperbaikinya.

Di sistem demokrasi kesempatan untuk jatuh bangun itu diberikan demi perkembangnan kemanusiaan yang lebih baik. Ketiadaan kesadaran tentang falibilitas justru memungkinkan adanya pemutlakan kebenaran yang menghalangi kemajuan manusia dan mereduksi demokrasi.

Lantaran pemimpin demokrasi bisa keliru, maka oposisi pun mungkin bahkan wajib ada. Seharusnya ada partai-partai, kelompok-kelompok bahkan individu-individu yang menjadi oposan penguasa, bukan malah sebaliknya berbondong-bondong mendekat ke partai pemenang atau pemimpin yang diprediksikan berkuasa.

Pemimpin Demokratis

Sejak sebelum dipilih hingga diberi kesempatan memimpin, para (calon) pemimpin demokrasi mesti dinilai dan diawasi. Agar rakyat tidak dipimpin tiran, Sidney Hook di buku Philosophy and Public Policy mendedahkan kriteria pemimpin demokratis yang layak dipilih. Menurutnya, pemimpin demokrasi idealnya memiliki dua karakter, yaitu kejujuran intelektual dan keberanian moral. (Hook, 1980: 161) Dua karakter itu dapat dipecah menjadi empat sifat, yakni jujur, cerdas, berani dan bermoral.

Pemimpin demokratis harus jujur. Tentang segala hal yang masih dipertanyakan publik, seperti dugaan melanggar HAM atau menikah di bawah tangan, mesti dijawab bahkan dipertanggungjawabkan dengan benar. Jangan biarkan ada setitik ragu di hati publik mengenai kredibilitasnya. Sebab, rakyat tidak mungkin mau memilih pembohong menjadi pemimpin.

Mestilah cerdas untuk memimpin demokrasi. Segala persoalan publik dari A sampai Z mesti membayang di otaknya. Alternatif-alternatif solusinya pun seyogianya telah terinskripsi dengan baik di akalnya untuk diutarakan bahkan diterapkan secara cantik. Kecerdasan pemimpin publik sangatlah urgen karena sangatlah sulit diterima rasio bahwa orang bodoh memimpin orang banyak. Hanya orang-orang bodoh yang memilih pemimpin bodoh.

Keberanian merupakan sifat wajib pemimpin demokratis. Dalam mengambil keputusan berkemaslahatan jauh lebih besar, pemimpin patut tegas meskipun ketegasan itu berseberangan dengan kepentingan konstituennya atau bahkan tidak populis. Sang pemberani tentu bukan penakut yang peragu. Dia bukan pula orang gegabah yang asal cepat, karena keberanian, sebagaimana kata Aristotle, merupakan sikap di antara serampangan dan ketakutan.

Yang ideal menjadi pemimpin demokratis adalah orang bermoral. Mau tidak mau ia mesti mengindahkan tata nilai etis publik. Bahkan untuk elit setingkat pemimpin publik, moralitas yang diterapkan publik untuknya jauh lebih ketat. Bagaimanapun ketatnya, ia tidak boleh mengabaikannya jika ingin diperhitungkan publik.

Sekarang dan seterusnya, Indonesia yang demokratis memerlukan pemimpin yang bergumul dengan kehidupan publik, menyadari falibilitas diri dan memiliki sifat jujur, cerdas, berani dan bermoral. Indonesia sama sekali tidak butuh orang besar pembohong, bodoh, pengecut dan imoral.

(Dimuat di SADAR, Edisi: 221 Tahun V - 2009)

Membongkar Konspirasi

2009-05-15T10:08:00.005+07:00

Oleh Zainul Maarif (Dimuat di KORAN TEMPO, 15 Mei 2009)

Konspirasi dapat diidentifikasi kemunculannya minimal dari kehadiran empat fenomena. Pertama, ada peristiwa yang mengubah tatanan kekuasaan. Kedua, masyarakat dapat mencerna adanya kerancuan dalam penjelasan-penjelasan tentang peristiwa tersebut. Ketiga, perhatian dan keingintahuan tentang peristiwa tersebut dibangkitkan sebesar-besarnya. Dan keempat, muncul asumsi adanya penyalahgunaan kekuasaan dan penyebaran penipuan dalam pencarian informasi lanjutan tentangnya (Rudmin, 2003).

Saat ini terasa benar keempat fenomena itu di Indonesia. Kasus pembunuhan Nasrudin Zulkarnaen, Direktur Utama PT Putra Rajawali Banjaran (PRB), telah mengguncang salah satu elemen penyeimbang kekuasaan di Indonesia, yaitu Komisi Pemberantasan Korupsi. Dengan ditetapkannya Ketua KPK Antasari Azhar sebagai tersangka otak pelaku pembunuhan (intellectuele dader) Nasrudin, KPK untuk sementara waktu kehilangan ketua sekaligus salah satu anggota pimpinannya. Meski kinerja KPK ditetapkan untuk dilanjutkan oleh pimpinan kolektif KPK secara periodik, Komisi III Bidang Hukum Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia justru mendelegitimasinya dan mengusulkan pemilihan ketua KPK baru.

Di samping fenomena janggal itu, publik juga disuguhi informasi yang sulit diterima oleh nalar. Antasari, yang selama ini gigih dan cukup berhasil mengusut koruptor kelas kakap dan secara akal sehat bisa diprediksi berupaya selalu waspada menghadapi segala risiko turunan keberaniannya itu, tiba-tiba digosipkan tersandung perkara "remeh" (cinta segitiga) yang diselesaikan dengan "solusi" berisiko terlampau besar (pembunuhan). Secara rasional, skenario yang diwartakan itu sulit diterima. Rasio cenderung menampik isu tentang seorang aparat hukum berkaliber tinggi yang dimusuhi "bandit-bandit kerah putih" berjumlah banyak, melakukan tindakan sangat ceroboh berakibat fatal dengan motif sangat lemah.

Ironisnya, berita yang masih simpang-siur itu dibesar-besarkan. Nyaris semua media massa cetak maupun elektronik di Indonesia meletakkan isu tentang Nasrudin Zulkarnaen, Antasari Azhar, dan Rhani Juliani ("pramugolf" Modernland, Tangerang) di berita utama. Perhatian dan keingintahuan publik diarahkan ke situ. Secara otomatis, berita-berita penting lain pun terpinggirkan. Di momen ini, publik wajar untuk curiga. Tidaklah naif jika mereka menebak ada manipulasi dan konspirasi di baliknya. Ketika publik dihadapkan pada kemunculan tanda-tanda konspirasi, publik seyogianya tidak terbuai olehnya, melainkan membongkarnya. Pendobrakan atas tanda-tanda konspirasi itu disebut dengan teori konspirasi.

Teori konspirasi

Teori konspirasi adalah teori yang berfokus membobol kontradiksi, pertentangan dan kegagalan rasionalitas di dalam berita-berita baku, sambil menelisik fakta-fakta yang (di)hilang(kan), dilewatkan, dan tidak sesuai dengan penjelasan ortodoks. Lantaran punya kecenderungan semacam itu, Floyd Rudmin (2003), anggota Departemen Psikologi Universitas Tromsø, Norwegia, menyebutnya dengan teori dekonstruktif naif. Dikatakan "dekonstruktif" karena ia melawan penjelasan resmi, jurnalisme ortodoks, bahkan sejarah baku dengan menggeledah paradoks-paradoksnya. Dijuluki "naif" lantaran ia menganggap lugu dan irasional terhadap kabar konvensional dan janggal yang disebarkan oleh pengirim-pengirim informasi arus utama.

Dekonstruksi naif ini mencurigai adanya kekuatan-kekuatan tersembunyi di balik informasi publik yang ganjil. Berbekal penalaran logis dan empiris yang menganut prinsip keselarasan (principle of fit), teoritisi konspirasi membongkar kejanggalan itu demi membela kepentingan dan kebaikan publik (commun bonum). Meretas konspirasi memang tergolong sulit dan berisiko. Pasalnya, data tandingan pengfalsifikasi wacana arus utama sangat susah didapat. Kalaupun bisa ditemukan, publikasi atasnya akan berhadapan dengan bahaya tingkat tinggi. Jadi diperlukan keberanian, keuletan, dan strategi ekstra untuk menjadi teoritisi konspirasi.

Urgen

Dewasa ini, pemberani yang ulet dan penuh strategi itu sangat dibutuhkan. Terutama karena saat ini publik dan ruang publik sedang dikelabui dan dikendalikan konspirasi.

Seperti disinggung di depan, publik digiring untuk membenarkan keterkaitan pejuang pemberantasan korupsi par excellence dengan tindak pidana berat bermotif "sepele" (yang kebenarannya dipertanyakan dan kalaupun benar, ada indikasi jebakan di dalamnya). Publik juga diarahkan untuk mendukung upaya penghilangan pejuang itu dengan pemakzulan total dan penggantian. Di waktu yang sama, KPK ditakut-takuti oleh para "wakil rakyat". "Representasi warga negara" itu mendelegitimasi keputusan dan tindakan KPK dan berupaya menghentikan aktivitasnya sambil berusaha membongkar strukturnya dengan memasukkan orang baru.

Penggiringan opini publik dan penggoyangan KPK itu tentu sangat merugikan publik dan ruang publik. Publik dengan kata lain sedang dibodohi dan dibohongi. Sementara itu, ruang publik sedang diacak-acak dan disetir. Di masa semacam ini, kepedulian pada publik dan ruang publik benar-benar sedang diuji. Pengoyak-oyakan dan pengemudian ruang publik seperti itu harus dihentikan dan dibongkar. Demikian pula pembodohan dan pembohongan publik mesti disetop dan dilucuti.

Orang-orang yang selama ini mengaku peduli pada publik dan ruang publik tanpa pamrih sedang ditunggu keberanian dan kegagahannya. Mereka diharapkan menyelamatkan publik dan ruang publik dari arus konspirasi yang menghancurkan tatanan secara laten. Mereka didambakan memereteli konspirasi demi kemaslahatan publik dan ruang publik. Mereka tidak semata-mata latah membahas isu yang diembuskan konspirator, melainkan mengungkap latar belakang tersembunyi dari pem-blow-up-an isu konspiratif. Artinya, mereka diminta untuk menyingkap makna lebih dalam dan lebih lanjut di balik relasi antara penanda dan pertanda konspiratif. Sekaranglah saatnya konspirasi dibongkar dan publik serta ruang publik diselamatkan!

Ketika Massa dan Platform Dilupakan

2009-05-01T11:23:00.002+07:00

Zainul Maarif, magister filsafat Universitas Indonesia

Partai politik (parpol) merupakan agregrasi dari dua kelompok orang ditambah dua roh penggerak. Kelompok pertama adalah elite, sementara kelompok kedua adalah massa atau konstituen. Cita-cita luhur (platform/ideologi) merupakan roh penggerak pertama parpol. Sedangkan roh penggerak keduanya tak lain dari kekuasaan. Dalam struktur parpol, kedua kelompok orang tersebut memang sama-sama mengarah pada kedua roh penggerak di atas. Namun, tingkat intensionalitas masing-masing kelompok pada masing-masing roh penggerak itu berbeda. Kepentingan massa lebih menjurus pada cita-cita luhur (platform/ideologi), sementara kepentingan elite lebih mengaksentuasi pada kekuasaan.

Bagi massa, kekuasaan hanyalah alat untuk mencapai cita-cita luhur. Dambaan utama mereka adalah kondisi hidup yang lebih baik. Sejauh idaman itu bisa dicapai antara lain dengan menentukan arah negara, mereka bersatu untuk "menguasai" negara melalui partai. Sebaliknya, kekuasaan sering dijadikan oleh elite sebagai jurusan utama, sedangkan cita-cita luhur sekadar wahana. Yang dimunculkan di permukaan memang janji-janji tentang kehidupan yang lebih baik. Namun, yang laten di dalamnya acap kali hasrat untuk berkuasa.

Ketika massa melihat partai sebagai institusi untuk mencapai hal-hal ideal mereka melalui penguasaan elite atas negara, elite justru acap kali melihat partai sebagai sarana mencapai kekuasaan melalui mobilisasi massa yang dibuai dengan harapan-harapan surga.

Elite

Abstraksi tersebut dikonkretkan oleh fenomena politik Indonesia dewasa ini. Jauh sebelum pemilu diselenggarakan, elite-elite politik Indonesia yang "punya" massa berakrobat dengan meloncat dari satu partai ke partai lain. Perpindahan mereka memang ada yang didasari oleh kecocokan terhadap platform yang diusung. Tapi tak sedikit dari mereka pindah partai semata-mata dilatari pertimbangan bahwa partai yang baru lebih menjanjikan dalam pencapaian kekuasaan.

Menjelang penyelenggaraan pemilu, para elite mengumpulkan modal kampanye. Bentuknya tidak sebatas uang tapi juga ide-ide yang laku dijual di hadapan massa. Pada umumnya gagasan-gagasan itu bersifat populis. Selama kampanye, gagasan populis diutarakan dan dijanjikan untuk direalisasi nanti setelah kekuasaan diraih. Massa menyukainya, lantas memilihnya. Apakah setelah pemilu, elite masih mengusung gagasan populis untuk direalisasi dan semata-mata dipersembahkan untuk rakyat?

Koalisi

Massa tidak memerlukan jawaban verbal ataupun literal atas pertanyaan di atas. Yang ditunggu-tunggu adalah aksi dan realisasi. Hanya, akhir-akhir ini massa heran melihat fenomena upaya koalisi partai-partai yang berlainan platform dan konstituen. Partai religius eksklusif hendak berkoalisi dengan partai nasionalis inklusif. Partai (yang dipimpin tersangka) pelaku pelanggaran hak asasi manusia (HAM) akan bergabung dengan partai korban pelanggaran HAM.

Inklusivitas bertolak belakang dengan eksklusivitas. Demikian pula pelaku pelanggaran hak asasi ibarat minyak, jika korban pelanggaran HAM diumpamakan air. Mungkinkah oposisi biner yang teramat tajam tersebut disatukan? Massa dan platform tentu menegasikan pertanyaan di atas. Massa berpandangan eksklusif tidak akan nyaman hidup dengan massa berideologi pluralis. Massa korban pelanggaran hak asasi berupaya menuntut para tersangka pelaku pelanggaran HAM, bukan malah berasyik-masyuk dengannya.

Ketegasan sikap dalam memegang platform itu tidak serta-merta ada pada diri elite partai. Sebagaimana tampak saat ini, elite-elite partai melakukan pendekatan dan penjajakan koalisi tanpa mengindahkan konstituen dan platform masing-masing yang berbeda. Jika parpol, sebagaimana ditulis di atas, adalah kesatuan dari elite, massa (konstituen), kekuasaan, dan cita-cita luhur (platform/ideologi), maka momen ini menunjukkan bahwa partai-partai politik di Indonesia tak lebih dari entitas-entitas yang berisi para elite yang berhasrat untuk berkuasa. Artinya, dua unsur formasi struktur partai-partai telah dilupakan, yaitu massa (konstituen) dan platform (ideologi/cita-cita luhur).

Massa

Saat dilupakan sedemikian rupa, massa mau tidak mau harus mempertimbangkan lagi dukungan dan pilihannya kepada para elite (berikut partai-partainya) yang pelupa itu. Massa sulit berharap para elite partai "inklusif" serius memperjuangkan inklusivitas jika para elite itu bergandengan mesra dengan elite-elite partai eksklusif. Massa juga susah mendambakan elite-elite partai korban pelanggaran hak asasi menegakkan HAM selama para elite itu tidak risi berangkulan dengan elite-elite partai yang disangka melanggar HAM.

Belajar dari koalisi pragmatis elite-elite partai dewasa ini, massa tidak bisa tidak harus memastikan bahwa suara mereka tidak lagi dijadikan sebagai cek kosong yang digunakan semena-mena oleh para elite partai sebelum memberikan pilihan dan dukungan lagi. Dengan pertimbangan dan pemastian lebih lanjut itu, massa secara langsung maupun tidak langsung memberi pelajaran kepada para elite partai bahwa kekuasaan tidak semata-mata berada di kelas elite (seperti kata Marx) dan diperebutkan di antara elite (seperti kata Machiavelli), melainkan menyebar (seperti kata Foucault).

Kekuasaan

Di ranah demokrasi, kekuasaan tidak dimiliki oleh siapa pun. Semua pihak punya kontribusi dalam kekuasaan. Satu agen dengan agen yang lain saling kontrol sehingga kekuasaan tidak diakuisisi oleh satu agen saja. Hal itu dibuktikan dengan adanya Trias Politika, lembaga-lembaga pengawas, dan pers. Rakyat juga punya andil besar dalam jejaring kekuasaan. Terutama di sistem pemilihan langsung seperti sekarang di Indonesia, massa adalah penentu pihak-pihak yang duduk di jabatan-jabatan penting negara. Massa juga merupakan penentu fluktuasi peta politik nasional.

Dalam kondisi demokratis semacam ini, posisi tuan dan pelayan cair. Tidak menentu siapa tuan dan siapa pelayanan ketika semua pihak saling mengawasi dan saling menentukan. Karena itu, para elite yang dewasa ini hanya mengingat kekuasaan, harus menghiraukan kembali platform dan massa yang (katanya) diperjuangkan. Jika elite justru berkonsentrasi pada kekuasaan belaka, jangan heran jika massa akan menghakimi mereka dengan melupakan bahkan menggugat mereka.

Dimuat di Koran Tempo, 1 Mei 2009, rubrik Pendapat, hlm. A11.

Pemilu dan Paradoks Demokrasi

2009-04-16T10:36:00.001+07:00

Oleh Zainul Ma’arif, Magister Filsafat Universitas Indonesia.
Dimuat di Koran Tempo, Kamis, 16 April 2009, Rubrik Pendapat, hlm. A10)

Pemilihan umum (pemilu) memposisikan para pesertanya dalam dilema. Di satu sisi, peserta pemilu punya harapan besar terhadap kondisi pascapemilu. Aspirasinya dalam momen itu hanya bisa disampaikan melalui contrengan pada kertas suara. Padahal situasi pascapemilu belum tentu seperti yang didambakan. Di sisi lain, seandainya keraguannya lebih besar daripada keyakinannya terhadap sasaran pilih sehingga hak pilihnya tidak digunakan, apa pun hasil pemilu nanti menjadi tanggungannya pula.

Itulah yang disebut oleh Downs (1957) dan Wolheim (1984) sebagai paradoks demokrasi. Demokrasi tidak jarang menciptakan kondisi semacam "nasib atau takdir". Mau tak mau, ia harus diterima begitu saja, meskipun dalam penerimaannya memunculkan dilema dan keserbasalahan. Paradoks demokrasi yang menimbulkan dilema pun akan muncul setelah pemilu dijalankan. Taruhlah ada satu sasaran pilih yang kita anggap dapat merepresentasikan kepentingan kita. Namun, ketika hasil pemilu menunjukkan bahwa pihak yang bertolak belakang dengan interes kita justru menang, suka tidak suka kita harus menerima resultan itu sebagai konsekuensi hidup di milieu demokrasi.

Tantangan

Mengalami proses demokrasi sedemikian rupa memang sering kali menyesakkan. Hal itu karena demokrasi bukan jalan yang mudah ditempuh, melainkan jalur terjal dan berliku. Identifikasinya cenderung pada konflik atau disharmoni ketimbang harmoni. Dinyatakan demikian lantaran demokrasi di satu sisi menempatkan individu-individu di hadapan pilihan-pilihan politik tanpa jaminan resolusi yang tuntas. Di sisi lain, demokrasi memungkinkan individu-individu tersebut saling berkonfrontasi dalam menentukan suatu persoalan (Gutmann, dalam Godin dkk.[ed], 1993 [2007]: 530).

Demokrasi memang identik dengan konsep-konsep ideal politik seperti kebebasan, persamaan, persaudaraan, keadilan, partisipasi, dan deliberasi. Namun, demokrasi, meminjam konsep "democracy to come" Derrida (1997 [2000]), di satu sisi adalah janji, di sisi lain adalah tugas. Ia janji tentang tidak akan mewujudnya demokrasi yang otentik, sehingga segala hal yang ditandai sebagai demokrasi harus selalu dipertanyakan. Tapi ia juga merupakan tugas atau perintah yang tidak bisa ditunda untuk mewujudkan sebisa mungkin janji atau impian ideal politik yang terkandung dalam penanda demokrasi.

Sebagai janji sekaligus tugas yang penuh konflik dan disharmoni, demokrasi benar-benar medan perjuangan yang penuh tantangan. Meski demikian, Indonesia (seyogianya) tetap memilih menerapkan sistem demokrasi, yang antara lain dimanifestasikan dengan pelaksanaan pemilu dewasa ini. Indonesia tidak mungkin kembali ke sistem otoritarianisme, feodalisme, apalagi kolonialisme dan imperialisme. Sebab, kondisi baru yang sedikit-banyak lebih bebas dan lebih berkesetaraan ini tidak mungkin digantikan dengan kondisi lama yang penuh kungkungan, hierarki, dan diskriminasi.

Hanya, pilihan Indonesia pada demokrasi menempatkan Indonesia pada dilematika paradoksal dan beberapa tantangan sebagaimana yang disebutkan di atas. Bagaimana menghadapi paradoks dan tantangan demokrasi? Thomson (1990) menganjurkan semua pihak dalam masyarakat saling menghormati perbedaan agar dapat hidup dalam suasana disharmoni demokrasi. Penghormatan terhadap perbedaan bisa muncul jika disadari adanya pluralitas yang di dalamnya tiap individu memiliki keunikan dan kebebasan dalam menjalani keunikannya sejauh tidak menimbulkan tindak kriminal.

Derrida (1997 [2000]), sebagaimana diutarakan di muka, mengusulkan kritik atas segala hal yang diklaim sebagai demokrasi, dan upaya untuk mewujudkan janji demokrasi sebisa mungkin, demi menindaklanjuti janji dan tugas demokrasi. Demokrasi paripurna memang tidak ada. Yang ada hanyalah jejak-jejak demokrasi. Di samping terus-menerus berupaya menginskripsikan jejak-jejak demokrasi, sangatlah penting pula upaya untuk selalu mengevaluasi jejak-jejak demokrasi yang sudah dibuat, sehingga falibilisme demokrasi selalu dapat diperbaiki.

Terkait dengan paradoks demokrasi yang muncul pada saat dan setelah pemilu, Indonesia seyogianya beranjak dari demokrasi Scumpetarian menuju demokrasi partisipatoris-deliberatif. Yang dimaksud sebagai demokrasi Scumpetarian adalah demokrasi yang didefinisikan Joseph Schumpeter sebagai "tatanan institusional untuk mencapai keputusan-keputusan politik di mana individu-individu dapat memperoleh kekuasaan untuk menentukan keputusan itu melalui kompetisi memperebutkan suara rakyat" (Schumpeter, 1943: 269).

Demokrasi macam ini berfokus pada kompetisi politik dan hal-hal prosedural. Selaras dengan filsafat politik Machiavelli, ia mempunyai kecenderungan mendorong ke arah perebutan dan pertahanan kekuasaan dengan segala cara. Lebih parah lagi, kompetisi homo homini lupus itu dibanggakan, bahkan dijadikan sebagai ritual wajib. Ritual perebutan dan pertahanan kekuasaan sudah dijalani oleh Indonesia melalui proses-proses pemilu. Namun, jika demokrasi Indonesia difokuskan di situ saja, cepat atau lambat "demokrasi" akan dikecam dan ditinggalkan lantaran penuh "kekejaman" yang membosankan.

Agar kondisi tersebut tidak terjadi, perlu transformasi lebih lanjut terhadap demokrasi di Indonesia. Setelah mengalami demokrasi Scumpetarian, Indonesia seyogianya beranjak menuju demokrasi partisipatoris-deliberatif. Yang dimaksud sebagai demokrasi partisipatoris adalah demokrasi yang mendorong dan memberi kesempatan kepada rakyat untuk terus-menerus berpartisipasi dalam politik (Barber, 1984). Model demokrasi ini akan lebih sempurna jika digabungkan dengan model demokrasi deliberatif yang menghormati otonomi individu-individu untuk berinteraksi melalui publikasi persuasif, argumentatif, dan inklusif untuk dievaluasi (Walzer, 1983; Fishkin, 1991).

Dengan demokrasi partisipatoris-deliberatif, rakyat Indonesia didorong untuk menjadi apa yang disebut Arend sebagai "warga aktif" (active citizenship), yaitu warga yang terlibat dalam perdebatan persoalan publik (civic engagement dan collective deliberation) (d'Entreves, 1994: 2). Namun, agar keterlibatan rakyat tersebut bersifat konstruktif dan solutif, pendidikan dan pemberdayaan rakyat sekaligus akses rakyat ke informasi harus lebih ditingkatkan.

Yang terakhir itu adalah tugas negara, institusi-institusi pendidikan, organisasi-organisasi masyarakat sipil, dan pers. Adapun tugas rakyat Indonesia secara umum adalah senantiasa terlibat mengawasi dan mencari solusi terbaik untuk publik. Ruang publik adalah ruang kita. Jangan sampai dikuasai hanya oleh segelintir orang saja. *

KRITIK ATAS PERNYATAAN-PERNYATAAN MENHAN

2009-01-06T15:37:00.001+07:00

Oleh Zainul Maarif
Menteri Pertahanan Juwono Sudarsono akhir-akhir ini menunjukkan konservatisme. Dia membela TNI yang diduga melakukan pelanggaran HAM di beberapa kasus. Padahal TNI sudah mulai membuka diri untuk diselidiki dan diadili. Dia juga memberi kesempatan pada TNI dan Polri untuk mengatur diri mereka sendiri dalam tugas perbantuan penanganan terorisme. Padahal kewenangan semacam itu sejatinya berada di tangan otoritas sipil, dan TNI sudah membuka diri untuk diatur oleh sipil. Mengapa Menhan akhir-akhir ini tampak lebih konservatif daripada militer?

Beberapa hari terakhir, Menteri Pertahanan Juwono Sudarsono mengungkapkan pernyataan-pernyataan publik yang kontroversial. Pertama, Menhan mengatakan bahwa TNI berhak melakukan kekerasan seperti yang terjadi di peristiwa Talangsari dan peristiwa Mei 1998 atas nama keselamatan negara (Koran Tempo, 19 Desember 2008). Kedua, Juwono mengutarakan bahwa aturan hukum khusus untuk memayungi peran gabungan TNI-Polri dalam penanganan terorisme tidak diperlukan (Kompas, 23 Desember 2008).

Pernyataan publik yang pertama menuai kecaman dari berbagai pihak. Ketua Komisi Nasional HAM, Ifdhal Kasim menyatakan bahwa pernyataan Menhan tersebut menunjukkan kuatnya sisa budaya penyangkalan atas pelanggaran HAM yang dilakukan TNI. Asmara Nababan, dari Demos, juga mengecam pernyataan Juwono yang dinilai menyesatkan itu, mengingiat Juwono tidak ketentuan yang membatasi militer dalam melakukan tindak kekerasan. Lebih lanjut, Koordinator Kontras Usman Hamid berupaya menjernihkan pernyataan Juwono tersebut dengan mengatakan bahwa TNI selaku pihak yang memiliki kewenangan melakukan kekerasaan tetap terikat pada hukum humaniter dan Konvensi Genewa yang telah dirativikasi leh Indonesia pada 30 September 1958. (Kompas, 20 Desember 2008).

Meskipun belum mendapat tanggapan beruntun seperti pernyataannya yang pertama, pernyataan Juwuno yang kedua sangat rentan dikritik. Sejauh Juwono menyatakan bahwa aturan pelibatan atau perbantuan TNI dan Polri cukup dibuat dalam format prosedur tetap oleh para komandan TNI dan Polri, maka Juwono telah melepaskan kontrol sipil atas militer dan mencedarai capaian reformasi.

Dikatakan melepaskan kontrol sipil atas militer, karena Juwono membenarkan aktor-aktor keamanan mengatur diri mereka sendiri. Pembenaran itu di samping mereduksi supremasi sipil yang sudah ditekankan oleh undang-undang di Indonesia, juga membahayakan negara dan bangsa Indonesia karena membiarkan para pemegang senjata bertindak tanpa kontrol sipil objektif.

Pernyataan tersebut layak disebut mencederai capaian reformasi lantaran Juwono secara sadar atau tidak sadar telah menyatukan kembali TNI dan Polri yang sudah dipisahkan oleh TAP MPR No. VI dan VI tahun 2009. Penyatuan itu dapat membayakan Polri karena kultur militeristik akan menyusup ke dalam tingkah polah polisi, ketimbang kultur sipil yang diharapkan. Penyatuaan itu pun mendisorientasi TNI dari tugasnya untuk mempertahankan negara, bangsa dan tanah air dari ancaman eksternal-konvensional-militeristik, menjadi turut campur dalam keamanan dalam negeri.

Untuk itu, IDSPS mengharapkan Menhan mencabut pernyataan-pernyataannya tersebut. Mengingat pernyataannya yang pertama mendorong impunitas yang tidak memberikan pembelajaran yang baik bagi TNI secara khusus dan masyarakat secara umum, maka Menhan diminta menganulir pernyataannya dan menyerahkan penyelesaian persoalan pelanggaran HAM masa lalu yang telah diselidiki oleh Komnas Ham dan berbagai organisasi masyarakat sipil ke Kejaksaan Agung, serta mendorong pengadilan anggota militer di pengadilan sipil.

Menhan juga diminta untuk mencabut pernyataannya yang kedua. Seyogyanya Menhan lebih menguatkan kontrol sipil atas aktor keamanan secara objektif, bukan malah melepaskannya. Menhan juga diminta untuk membuat Rancangan Undang-Undang Tugas Perbantuan TNI dan Polri agar tidak ada lagi grey area antara kedua institusi tersebut dan aturan perbantuannya pun jelas.

Untuk aktor-aktor keamanan, IDSPS memberikan apresiasi positif atas kesediaannya untuk mulai terbuka pada kontrol sipil dan upaya pengusutan dugaan pelanggaran HAM. IDSPS mengharapkan aktor-aktor keamanan tidak mudah terprofokasi oleh pernyataan-pernyataan Menhan tersebut, apalagi melakukan resistensi atas berbagai dugaan pelanggaran HAM dan merasa independen dari kontrol sipil. (ZM)

Sumber: http://idsps.org/idsps-news-indonesia/publikasi-idsps/pernayataan-menhan/

Pembiayaan Militer di Afrika Selatan

2008-12-11T11:25:00.003+07:00

Sejak 1994 Afrika Selatan (Afsel) bertransformasi dari negara tertutup dan rasialis menjadi negara demokratis. Pemerintahannya dijadikan lebih transparan, akuntabel dan melayani rakyat dengan baik. Sementara sektor pertahanannya diubah dengan fokus menjadikan militer bertanggungjawab pada otoritas sipil, meningkatkan transparansi manajemen pertahanan, menjadikan Departemen Pertahanan sebagai representasi rakyat, memastikan sektor pertahanan yang lebih efisien, dan menyelaraskan norma-norma dan standar-standar pertahanan dengan konstitusi, hukum internasional dan kebudayaan nasional.

Manifestasi reformasi sektor pertahanan Afsel dapat dilihat dalam sistem anggaran pertahanan dan pembiayaan militernya.
Pembiayaan militer di Afrika Selatan (SANDF) senantiasa mengacu pada rencana strategis (renstra) Departement Pertahanan Afrika Selatan (Dephan Afsel). Renstra Dephan Afsel berisi tujuan dan program tahunan pertahanan negara yang dilampiri dengan anggaran pertahanan. Budget itu dicatat secara mendetail bersama dengan catatan soal output-output, indikator-indikator pencapaian dan target-target.

Dalam menentukan anggaran pertahanan, Dephan mengacu pada prinsip-prinsip berikut:
1. anggaran berdasarkan pada rencana strategis yang secara spesifik menentukan tujuan-tujuan, aktivitas-aktivitas, output-output dan indikator-indikator yang terukur tentang pencapaian setiap tujuan;
2. anggaran berlandaskan pada output bukan input;
3. anggaran berlandasarkan aktivitas-aktivitas yang dapat dilakukan;
4. anggaran bersandarkan pada penetapan biaya dan aktivitas yang lebih diprioritaskan untuk dijalankan;
5. anggaran berada dalam jejaring sesuatu yang dapat menghasilkan; dan
6. ada hubungan konsisten antara anggaran, rencana strategis, output diberikan dan outcome yang akan diraih.

Semua pembiayaan militer Afsel direfleksikan dalam anggaran pertahanan yang dirancang semacam itu. Hanya biaya untuk menyewa dan memelihara barang-barang milik negara yang digunakan militer tidak dimasukkan ke dalam anggaran pertahanan. Lantaran Departemen Pekerjaan Umum (Departement of Public Works) merupakan “pemilik” seluruh barang-barang milik negara, anggaran penyewaan dan pemeliharaan barang-barang milik negara yang digunakan militer dimasukkan ke dalam anggaran Departemen Pekerjaan Umum.

Secara umum, militer Afsel dibiayai oleh anggaran nasional semata. Bantuan dari luar anggaran nasional hanya boleh diterima oleh militer setelah melalui prosedur sebagai berikut:
1. Segala bantuan dari luar untuk militer Afsel pertama-tama harus diajukan kepada Sekretaris Pertahanan yang bertindak selaku pemimpin departemen sekaligus akuntan.
2. Setelah pengajuan bantuan diterima, Sekretaris Pertahanan mengagendakan persetujuan atas bantuan tersebut sekaligus berkonsultasi kepada Bendahara Nasional.
3. Jika pengajuan itu disetujui, maka donatur mendepositkan bantuannya ke rekening South African Reserve Bank atas nama Reconstruction and Development Program Fund.
4. Selanjutnya, Dephan dapat meminta dana itu atau mendepositkan dalam rekeningnya (Paymaster-General Account).

Dengan prosedur sedemikian rupa aliran dana bantuan dapat diketahui secara transparan dan akuntabel. Korupsi, kolusi dan nepotisme dapat dicegah. Dan donatur dapat mengecek aliran dana yang telah diberikannya.

Lantaran sistem pembiayaan pertahanan dan militer Afrika Selatan sedemikian komprehensif dan transparan itu pula, bantuan dari luar pun mengalir cukup deras. Beberapa tahun terakhir SANDF mendapat dana bantuan dari luar untuk menjalankan bantuan kemanusiaan di Mozambique pasca banjir bandang tahun 2000 dan 2001, menjaga keamanan di Burundi, dan menjalankan program pelatihan prajurit tentang demobilisasi dan penjagaan perdamaian. (ZM)

Sumber: Dimuat di Media dan Reformasi Sektor Keamanan, Newsletter IDSPS Edisi VIII/11/2008

Sikap dan Pandangan Filosofis Muthahari terhadap Sains modern*

2008-11-11T13:08:00.004+07:00

(Makalah Seminar Internasional Pemikiran Murtadla Muthahhari, Jakarta, 8 Mei 2004 ini ditulis oleh Mehdi Golshani [Profesor Fisika Universitas Teknologi Sharif, Teheran, Iran; Direktur Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran] dalam bahasa Inggris, diterjemahkan ke bahasa Indonesia oleh Zainul Maarif [Mahasiswa Pascasarjana ICAS-Jakarta] dan disunting oleh Muhammad Ilham [editor in chief pada Penerbit Teraju-Mizan, Jakarta])

Prolog
Masuknya sains modern ke dalam dunia Islam pada permulaan abad ke-19 diiringi bermacam-macam reaksi. Namun demikian, kandungan filosofisnyalah, dan bukan oleh sains modern itu sendiri, yang mempengaruhi pandangan-pandangan kaum intelektual Muslim. Karena itu, kita bisa mendengar sikap yang berbeda-beda di seantero dunia Islam. Di sini kita membagi reaksi kaum intelektual tersebut ke dalam empat aliran besar:

(1) Kelompok minoritas ulama yang enggan bersentuhan dengan sains modern, karena menganggap sains modern bertentangan dengan ajaran agama Islam. Bagi mereka, masyarakat Islam harus mengikuti ajaran Islam dengan ketat dan mengharuskan umat Islam memiliki sainsnya sendiri.

(2) Kelompok intelektual Islam yang mengadopsi habis-habisan sains modern dan mengkampanyekan pandang dunia yang bersifat empiris. Menurut mereka, menguasai sains modern merupakan satu-satunya solusi untuk melepaskan dunia Islam dari stagnasi. Mereka memandang sains modern sebagai satu-satunya sumber pencerahan yang sejati.

(3) Sejumlah ilmuan Muslim yang mengakui peran sentral sains modern terhadap kemajuan Barat dan menganjurkan asimilasi sains modern, meskipun tetap menaruh perhatian terhadap masalah-masalah keagamaan. Kelompok ini terdiri dari mayoritas intelektual Muslim yang dapat dibagi lagi sebagaimana berikut:

• Sejumlah pemikir Muslim, seperti Seyyed Jamal al-Din dan Rasyid Rida, berusaha memberi justifikasi terhadap sains modern berdasarkan landasan keagamaan. Mereka memandang sains modern sebagai kelanjutan dari sains yang dihasilkan peradaban Islam masa lalu. Oleh karenanya, mereka menganjurkan umat Islam mempelajari sains modern agar dapat menjaga independensi mereka dan melindungi dari kritisisme kaum orientalis dan sejumlah intelektual Muslim [yang sekuler].

• Sejumlah pemikir berusaha melacak semua penemuan sains yang penting di dalam Al-Qur’an dan hadis. Motif mereka adalah untuk menunjukkan keselarasan sains modern dengan ajaran Islam dan membuktikan bahwa temuan-temuan sains modern dapat digunakan untuk menjelaskan berbagai aspek keimanan. Kelompok ini yakin bahwa beberapa hasil yang telah dicapai oleh sains modern telah disebutkan terlebih dahulu oleh Al-Qur’an dan Nabi Muhammad pada empat belas abad yang lalu, sebagai bukti keistimewaan wahyu kenabian. Pandangan semacam ini masih tetap hidup di beberapa masyarakat Muslim.

• Para ulama berusaha mereinterpretasi sejumlah isu-isu teologi Islam dalam perspektif sains modern. Ulama India, Sir Seyyed Ahmad Khan, menggulirkan teologi alam untuk mereinterpretasi prinsip-prinsip dasar agama Islam dalam bingkai sains modern sebagaimana dapat disaksikan dalam tafsir Al-Qur’annya.

(4) Terakhir, para filsuf Islam yang membedakan antara penemuan sains modern dengan pandangan filosofis sains modern tesrebut. Karena itu, meskipun mereka menganjurkan pencarian rahasia-rahasia semesta melalui ekperimentasi dan teori-teori ilmiah, mereka juga bersifat kritis terhadap berbagai penafsiran empiristik dan materialistik yang mengatasnamakan sains. Dalam pandangan mereka, pengetahuan ilmiah memang dapat mengungkapkan beberapa aspek dunia fisik, namun sains saja per se, tidak dapat memberikan gambaran sempurna tentang realitas. Sains harus dikombinasikan dengan pandang dunia Islam agar memperoleh gambaran komprehensif mengenai realitas. Ayatullah Muthahhari merupakan penganjur terkemuka pendapat ini.

Sikap Muthahhari terhadap Sains Modern
Sementara sejumlah ulama sibuk mengadaptasikan Al-Qur’an dan hadis dengan penemuan sains modern, Muthahhari lebih memperhatikan masalah-masalah fundamnetal dalam sains yang dapat menimbulkan persilangan pendapat antara para ilmuwan dan para ulama. Ia percaya bahwa pandangan filosofis terhadap ilmu lebih sering menjadi sumber konflik daripada ilmu itu sendiri. Oleh karenanya, Muthahhari senantiasa mencari asumsi-asumsi filosofis yang tersembunyi dalam berbagai argumen. Seperti komentarnya:

Dalam mempelajari karya-karya setiap ilmuan, saya selalu melacak akar pemikirannya dalam rangka memahami mengapa seorang ilmuan, berdasarkan refleksi filosofisnya mengenai suatu masalah, memilih jalan tertentu dalam memulai dan menyimpulkannya? Postulat apa yang diandaikannya begitu saja sebelum berpendapat ini dan itu?[1]

Dalam pandangan Muthahari, kesalahpahaman ilmuan juga memberikan kontribusi besar pada berkembangnya konflik tersebut. Di sini, kami akan menyebutkan beberapa masalah utama yang meningkatkan konflik antara ilmu dan agama, sekaligus mengelaborasi cara Ayatullah Muthahhari mendekati masalah ini.

1. Argumen Keteraturan
Sebagaimana yang telah kami sebutkan, bersamaan masuknya sains modern ke dalam dunia Islam, sebagian ilmuan Muslim mengatakan bahwa teologi sekalipun harus tunduk pada metode-metode sains yang bersifat empiris, dan bahwa sains merupakan satu-satunya jalan menuju Tuhan. Ayat-ayat Al-Qur’an mengenai fenomena-fenomena alam dijadikan argumen kememadaian (self-sufficiency) metode ilmiah. Bahkan ada pula ilmuan yang mengidentikkan kearifan Al-Qur’an dengan Positivisme.[2]

Mengenai hal ini, Muthahhari mengakui bahwa observasi dan eksperimentasi merupakan piranti penting untuk memahami alam, namun ia tidak yakin terhadap kememadaian inderawi. Menurutnya, hasil kerja intelektual sangatlah diperlukan sebelum seseorang memberikan interpretasi teistik terhadap dunia. Sains empiris juga mengakrabkan kita dengan karya-karya Tuhan, bahkan kesimpulan tentang kemahatahuan dan kemahakuasaan Tuhan berdasarkan kajian mengenai alam, pun membutuhkan penalaran intelektual. Lompatan dari yang terbatas (finitum) kepada yang tak terbatas (infinitum) mensyaratkan penalaran. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Muthahhari:

Membuktikan adanya Tuhan dengan menunjukkan adanya “keteraturan dan arah” [alam semesta] memang cara yang baik. Namun teori itu hanya berfungsi untuk menyadarkan kita bahwa alam semesta ini … berada di bawah pengawasan kekuatan yang berpengetahuan, yang mengaturnya …. Paling tidak, sains memberi tahu kita pencipta semesta ini memiliki pengetahuan tentang sesuatu yang dibuatnya, tapi bisakah sains membuktikan bahwa ‘Dia mahamengetahui segala sesuatu’ (Q.S. 57:3).[3]

Ternyata hukum-hukum fisika dan kimia juga tidak murni fakta-fakta empiris. Kesimpulan-kesimpulan keduanya juga sangat membutuhkan pengolahan intelektual. Konsep materi, misalnya, merupakan kesimpulan intelektual, sebab eksperimen hanya memberikan sifat-sifat materi tersebut kepada kita [dan bukan totalitasnya].

Berkenaan dengan teori keteraturan, Muthahhari berpandangan bahwa setiap orang dihadapkan pada dua model keteraturan: keteraturan yang berkaitan dengan sebab efisien (the efficient cause) dan keteraturan yang berkaitan dengan sebab final (the final cause). Jika yang pertama hanya menunjukkan rangkaian sebab-akibat, maka yang terakhir mengisyaratkan adanya pengetahuan dan pilihan dalam menentukan sebab efisien. Karena itu, keteraturan yang terlihat di dunia merupakan perwujudan model keteraturan yang kedua, dan keteraturan semacam itu merujuk kepada alam metafisik. Sayangnya, menurut Muthahhari, kebanyakan orang tidak membedakan dua hal ini.[4]

Menurut Muthahhari, argumentasi keteraturan yang digunakan untuk membuktikan eksistensi Tuhan pada hakikatnya memiliki unsur empiris dan teoretis sekaligus. Mengabaikan hal ini telah membuka jalan bagi kritisisme terhadap argumentasi keteraturan. Manfaat argumentasi keteraturan adalah ia menunjukkan kita batas-batas antara fisika dan metafisika. Ia menunjukkan adanya realitas supernatural. Namun, teori itu sama sekali tidak mengatakan sifat dasar realitas supernatural dan apakah ia terbatas ataukah tidak.

2. Teori Evolusi Darwin
Darwin menolak ide tentang kepermanenan spesies (the fixity of species) dan memproklamirkan ide evolusi spesies. Dia menegaskan idenya itu dengan teori mekanisme seleksi alam (the mechanism of natural selection) dan teori bertahan hidup bagi yang paling kuat (the survival of the fittest). Kaum Darwinian berusaha menjelaskan kehidupan dengan proses untung-untungan (the chance processes) dan karena itu menyangkal peran keteraturan penciptaan. Keteraturan yang kita lihat dalam kehidupan dunia mereka anggap sebagai hasil dari peluang dan seleksi alam. Hal itu antara lain disampaikan oleh Richard Dawkins di acara yang dipandunya di BBC2 pada tahun 1987:

Proses untung-untungan dalam seleks alam yang berjalan selama ribuan tahun memiliki cukup energi untuk menghasilkan keajaiban seperti dinosaurus dan diri kita.[5]

Kaum Darwinian bermaksud menghilangkan peran Sang Pencipta. Yang mereka lupakan adalah: memperkenalkan mekanisme bagi sesuatu [penciptaan] tidak serta-merta menegasikan peran pencipta. Kemunculan suatu spesies mestinya dijelaskan apakah ia terjadi secara gradual atau tiba-tiba. Sebagaimana ditunjukkan Abu Al-Majd Muhammad Rida al-Najafi al-Isfahani, seorang intelektual muslim terkemuka awal abad ke-20, teori evolusi tidak bertentangan dengan paham ketuhanan. Hanya penafsiran materialistik dari teori ini yang menegasikan Tuhan.[6]

Dalam beberapa dekade belakangan, para eksponen Darwinisme yang ateis sibuk mengajukan ketidaksesuaian antara teori evolusi dengan paham ketuhanan. Komentar Dawkins menggambarkan pertentangan tersebut berikut ini:

Akhirnya, hanya [teori tentang] Tuhan dan seleksi alam yang bisa menjelaskan mengapa kita tercipta.[7]

Namun, Dawkins yakin bahwa teori Darwin telah membuat kepercayaan pada Tuhan menjadi tampak sia-sia:

Kendati teisme dapat bertahan sebelumnya, namun Darwin dapat membuatnya menjadi pandangan intelektual yang benar-benar ateistik.[8]

Dawkins tidak melihat adanya kesesuaian antara teori seleksi alam dengan keberadaan Pencipta alam. Dalam kuliahnya tahun 1884, Uskup Agung Fredrick Temple menjelaskan duduk perkaranya dengan baik:

Apa yang dimaksudkan oleh doktrin (Evolusi) bukanlah bukti tentang penciptaan alam semesta, namun lebih pada cara penciptaan terjadi …. Dalam suatu kasus, Sang Pencipta menciptakan binatang-binatang seketika seperti yang ada sekarang, namun dalam kasus lain, Sang Pencipta menciptakannya melalui unsur-unsur materi … yakni kekuatan-kekuatan yang terkandung di dalamnya, sehingga seiring perjalanan waktu, makhluk-makhluk berkembang seperti yang ada sekarang.[9]

Muthahari sepenuhnya sadar akan kerancuan ini. Dalam kuliahnya di Islamic Association of Physicians, Teheran, Muthahhari (1968) menegaskan bahwa baik secara filosofis maupun teologis, tidak ada hubungan antara teori penciptaan spontan ataupun gradual, dengan kepercayaan kepada Tuhan. Kesalahanpahaman ini merupakan akibat kesalahan dari abad ke-19 ketika orang melihat adanya korelasi antara kepercayaan kepada Tuhan dengan “teori kepermanenenan spesies”. Bagaimanapun juga, tidak ada kesenjangan logika antara kepercayaan kepada Tuhan dengan teori evolusi. Namun Muthahhari menegaskan bahwa hukum-hukum evolusi Darwinian tidaklah cukup untuk menerangkan proses evolusi spesies. Evolusi harus dilengkapi dengan hukum-hukum metafisik.[10]

Muthahari mengklasifikan dua kelompok yang memberi kontribusi pada berkembangnya tesis mengenai pertentangan antara paham ketuhanan dengan ide evolusi spesies. Kelompok pertama terdiri dari kaum beriman yang menyerang ide evolusi spesies karena menganggapnya bertentangan dengan agama mereka. Sedangkan kelompok kedua terdiri dari para materialis yang menggulirkan teori evolusi untuk melepaskan diri dari ide eksistensi Tuhan.[11]

Menanggapi orang-orang yang melihat adanya pertentangan antara cerita tentang Adam yang terdapat dalam Bibel dan Al-Qur’an, dengan teori evolusi, Muthahhari setuju dengan pandangan yang mengaggap Adam tidak harus menjadi manusia pertama. Lebih tepat jika kemunculan Adam dianggap menandai tahap maju dalam perkembangan manusia. Cerita tentang Adam dalam Al-Qur’an merupakan pelajaran-pelajaran moral:

Cerita tentang Adam memang ada dalam Al-Qur’an, namun cerita itu tidak memuat sedikit pun masalah pengakuan terhadap eksistensi Tuhan atau tauhid. Cerita itu sebenarnya diungkapkan untuk mengajari kita tentang akibat kesombongan setan dan kealpaan Adam. Akan tetapi, cerita penciptaan manusia [secara umum] itulah yang dimaksudkan untuk mengajari kita tentang monoteisme.[12]

3. Masalah Kehidupan
Persoalan jiwa dan raga, dan hubungan di antara keduanya merupakan permasalah lama. Seiring perkembangan dan popularitas teori evolusi dan filsafat materialistik, para ilmuan berusaha terus-menerus untuk mengkaitkan segala sifat-sifat kehidupan dengan proses psiko-kimiawi, guna mengesampingkan konsep jiwa. Muthahhari, dalam hal ini, mengakui pengaruh proses psiko-kimiawi bagi kehidupan, sekaligus menganggapnya tidak memadai. Radio, misalnya, memang penting untuk menerima sinyal yang dikirim transmiter, namun ia bukan segala-galanya. Untuk lebih jelasnya, Muthahhari mengatakannya sebagai berikut:

Sintesa, penjumlahan, pengurang, dan pengombinasian bagian-bagian materi merupakan syarat-syarat yang dibutuhkan untuk memunculkan efek-efek kehidupan, namun itu semua tidaklah cukup.[13]

Menanggapi pendapat yang mengatakan manusia dapat memproduksi efek-efek kehidupan Muthahhari berpendapat:

Tatkala kemampuan menghadirkan kehidupan dihasilkan oleh materi, [sebenarnya] Tuhanlah yang menganugrahinya kehidupan. Dengan kata lain, materi dalam gerak perkembangannya, menjadi hidup. Ia mendapatkan kesempurnaannya yang masih kurang, dan menghasilkan efek dan aktivitas yang sebelumnya jauh dari kesempurnaan.[14]

Pandangan ini sesuai dengan ajaran Al-Qur’an yang mengatakan bahwa kehidupan ini merupakan anugerah Tuhan. Muthahhari menegaskan:

Mustahil jika kondisi-kondisi pemberian jiwa [oleh Tuhan] ada, tapi tidak ada kehidupan. Bukankah Tuhan Mahakuasa, Mahasempurna, dan Mahapemurah kemudian disaingi oleh manusia? Seandainya suatu ketika manusia mencapai hal ini, apalagi yang harus mereka siapkan, jika bukan menciptakan kehidupan.[15]

Muthahhari juga mengkritisi kaum beragama yang menggali asal-muasal kehidupan hanya demi mengaitkannya dengan Tuhan. Bagi Muthahhari, mereka mencari-cari Tuhan yang hilang (God of gaps), yakni mencari Tuhan yang cocok untuk mengisi kebodohan manusia:

Di sini kami ingin mencari alasan mengapa orang-orang yang bertuhan itu mencari asal-muasal kehidupan untuk mengkaitkan kemurnian kehidupan itu dengan kehendak Tuhan. Padahal, Al-Qur’an dalam pandangan monoteistiknya, sama sekali tidak mengikuti metode semacam itu. Al-Qur’an menganggap hidup … sebagai hasil dari kehendak langsung Tuhan. Al-Qur’an, dengan kata lain, sama sekali tidak membedakan asal-muasal kehidupan dengan kelanjutannya …. Selain itu, kita tidak boleh lupa akan perbedaan fundamental antara logika Al-Qur’an dengan logika lain. Namun, sayangnya, kaum beragama itu tetap saja mencari Tuhan dari sisi gelap pengetahuan mereka. Sehingga tak mengherankan jika mereka sering kali mengkaitkan kebodohan mereka kepada Tuhan, tatkala pikiran mereka terbatas dalam memahami suatu hal.[16]

4. Penciptaan Alam Semesta
Selama Masa Pertengahan, masalah penciptaan alam semesta senantiasa dikaitkan dengan konsep ketuhanan. Penciptaan alam semesta digunakan sebagai bukti filosofis bagi keberadaan Tuhan. Namun, dalam dua abad terakhir, terutama sejak abad ke-20, kepercayaan tentang kekekalan alam semesta sangatlah populer dalam diskusi ilmu pengetahuan, dan menjadi salah satu argumen kuat kaum materealis untuk melawan konsep keberadaan Tuhan. Namun setelah Hubbel menemukan perubahan warna merah pada cahaya dari galaksi, ‘teori ekspansi alam semesta” atau dikenal dengan “teori Big Bang”, benar-benar melambung dan meraih popularitas luar biasa. Teori itu selanjutnya diterima pula oleh kaum beragama di seluruh dunia. Sebab, mereka merasa mendapatkan bukti konkret terciptanya alam semesta oleh tangan Tuhan berkat teori tersebut. Akan tetapi, para pakar kosmologi ateis segera berusaha menghadirkan argumentasi yang dapat menolak ide penciptaan alam semesta dalam satu waktu, dan perdebatan pun berlanjut. Hanya saja, sejumlah fisikawan mengakui bahwa asumsi tentang kekekalan alam semesta tidak lantas menjadikannya membuktikan apa-apa. Dalam hal ini, Paul Davies berkata:

Fakta yang menyatakan bahwa alam semesta tidak bermula dari suatu waktu tertentu tidak dapat menjelaskan eksistensi alam semesta tersebut. Fakta itu juga tidak dapat menjawab pertanyaan mengapa alam semesta ini terbentuk semacam ini. Tentu saja ia tidak menjelaskan mengapa alam menempati semesta yang relevan (seperti penciptaan semesta) dan prinsip-prinsip fisik yang menciptakan kosmos yang stabil.[17]

Muthahhari menegaskan bahwa baik teori kebaharuan penciptaan maupun teori kekekalan alam semesta tidak ada hubungannya dengan masalah eksistensi Sang Pencipta. Kesalahan fatal akan terjadi, menurut Muthahhari, jika kita mengasumsikan kepercayaan bahwa Tuhan mensyaratkan konsep kebaharuan alam semesta:

Mengapa kita memperbincangkan masalah hari pertama penciptaan semesta, dan mengatakan bahwa semesta tercipta secara gradual? Padahal, ia selamanya dalam keadaan tercipta. Tidak ada sesuatu pun yang langgeng dalam semesta ini.[18]

Berdasarkan prinsip-prinsip monoteistik, sebenarnya orang dapat mengatakan bahwa alam semesta ini tidak berpermulaan. Sebab, jika alam semesta ini berpermulaan, bisa jadi ada alam lain sebelum alam ini dalam bentuk yang lain pula.[19] Dalam ungkapan Muthahhari:

Mungkin mereka benar, jika berjalan mundur ke ribuan tahun silam, kita akan dapatkan keadaan dunia yang berbeda dengan keadaan dunia saat ini. Namun, bagaimana kita dapat mengetahui jika tidak dunia lain yang memiliki keadaan berbeda sebelum dunia ini?[20]

Gagasan mengenai keberagaman alam semesta yang dikemukakan Muthahhari pertengahan 1970-an, menjadi ide terkemuka dalam kajian kosmologis tahun 1980-an dan 1990-an. Namun, para kosmolog hanya menggunakan ide itu untuk memperselisihkan keberadaan Tuhan. Sedangkan Muthahhari menggunakannya untuk mempropagandakan ide Tuhan yang Mahapengasih.

5. Prinsip Kausalitas
Para fisikawan zaman klasik mempercayai prinsip kausalitas sebagai postulat dasar. Mereka juga percaya bahwa dengan mengetahui persamaan gerak suatu sistem berikut kondisi permulaannya, seseorang dapat memprediksikan dengan tepat masa depan sistem tersebut. Pada tahun 1927, Heisenberg menggulirkan ide “relasi yang tidak menentu”, yang berisikan ketidaktahuan manusia akan posisi dan kecepatan tertentu dari suatu partikel. Setelah itu, Heisenberg meloncat dari kesimpulan epistemologisnya itu menuju kepada kesimpulan ontologis, dengan mendeklarasikan teori yang mengatakan bahwa prinsip kausalitas tidak berlaku pada realitas atom. Selanjutnya, ia menegasikan kemungkinan adanya level subkuantum dalam aturan hukum kausalitas. Ia juga beranggapan bahwa spekulasi-spekulasi itu sering kali tidak berguna dan omong kosong:

Karena sifat statistikal teori kuantum berkaitan erat dengan ketidakpastian semua persepsi, seseorang dapat mencapai anggapan bahwa di belakang dunia statistik yang di dalamnya terkandung hukum kausalitas, terdapat “dunia” tersembunyi yang ditopang oleh hukum kausalitas. Namun singkat kata, spekulasi ini tidak berarti apa-apa dan omong kosong …. mekanika kuantum telah menandaskan kegagalan mutlak teori kausalitas. [21]

Namun, fisikawan lain, seperti Einstein Nernst, menolak pandangan di atas dan mengaitkan ketidakpastian realitas atom dengan ketidaktahuan manusia. Kemudian penolakan itu ditentang oleh fisikawan dan filsuf lain yang berpikiran bahwa ide Heisenberg dapat memberikan solusi bagi masalah kebebasan kehendak manusia. Sebab, proses psikologis bergantung kepada proses fisika yang pada dasarnya tidak menentu.[22] Akan tetapi, Einstein menolak anggapan adanya pertentangan antara aturan hukum kausalitas dengan kebebasan kehendak manusia:

Sepertinya Anda menghadapi konflik antara perspektif kausalitas murni versi Spinoza dengan perspektif yang menginginkan adanya usaha-usaha aktif untuk menciptakan keadilan sosial. Bagi saya, tidak ada konflik di situ. Karena ketegangan mental tidak cukup mengandalkan keinginan saja, tapi juga harus mendorong terwujudnya keadilan sosial dengan cara menyatukan berbagai faktor yang masing-masing mengambil bagian dari sistem kausalitas yang masih terabaikan.[23]

Sejalan dengan maraknya diskusi tentang teori kuantum dan teori kausalitas, ilmuwan Islam, pada dekade terakhir ini, juga mulai merevivalisasi teori Asy’ari yang telah lama diabaikan. Mereka juga menggunakan teori kuantum untuk mendukung ide-ide mereka.[24] Namun, Muthahhari, menolak teori fisika kuantum itu. Dengan melakukan beberapa observasi, Muthahhari mengkritisi teori tentang prinsip ketidakpastian itu.[25] Hasil pengamatannya antara lain sebagai berikut:

Kami tidak bermaksud untuk menolak observasi ekperimental para fisikawan. Yang ingin kami lakukan hanyalah mengkritisi kesimpulan filosofis yang telah mereka capai.
Hukum kausalitas adalah hukum filosofis. Oleh karenanya, keberadaannya hanya dapat ditolak dengan argumentasi filosofis. Sedangkan sains tidak mungkin mampu menetapkan ataupun menolaknya. Ia hanya mampu menerimanya sebagai sebuah postulat dasar. Dalam hal ini Planck berkata:

Tentu saja kita bisa mengatakan bahwa hukum kausalitas pada dasarnya hanya sebuah hipotesis. Namun demikian, posisi hukum kausalitas tidak sama dengan hipotesis yang lainnya. Karena hukum kausalitas merupakan hipotesis yang paling fundamental. Ia adalah hipotesis yang berbentuk postulat, yang berperan penting dalam memberikan pengertian dan makna bagi seluruh penggunaan hipotesis dalam penelitian ilmiah.[26]

Hukum kausalitas memandang seluruh alam semesta sebagai satu kesatuan. Oleh karenanya, penerapannya pada mikrokosmos dapat merusak validitas hubungan hukum tersebut dengan keseluruhan alam semesta. Shabistari, seorang mistikus Persia pernah mengatakan hal tersebut sebagai berikut:

Jika kau buang sesuatu dari tempatnya, seluruh semesta akan hancur berantakan.

Tidak terprediksikanya dunia atom tidak berarti hukum kausalitas tidakvalid. Sebab, kita tidak punya alasan pasti untuk menyatakan bahwa kita telah mencapai batas akhir pengetahuan kita atau kita telah menelusuri semua faktor yang relevan. Ketidakmampuan kita dalam memprediksikan sesuatu bisa jadi merupakan hasil dari ketidaktahuan kita atas beberapa fakta yang belum diketahui. Henry Stapp, eksponen teori kuantum kontemporer, menyetir pendapat berikut:

Teori kuantum kontemporer memperlakukan kejadian-kejadian (alam semesta) ini sebagai suatu variabel tak beraturan (random variables) dengan cara menspesifikkan bobot statistiknya saja ke dalam teori ini. Artinya, teori kuantum tidak turut campur membahas pilihan aktual-spesifik suatu kejadian atau bagaimana kejadian itu berlangsung.

Yang jelas, pernyataan teori fisika kontemporer bahwa tidak ada sesuatu selain yang ada/terjadi, tidak berarti sains telah menjadi stagnan. Para fisikawan masa kini percaya pada kebenaran teori itu bisa saja demikian dan juga memuaskan, karena pilihan-pilihannya memang demikian.

Saya percaya kemungkinan itu bisa diterima sebagai ungkapan keadaan pengetahuan ilmiah kita dewasa ini, namun sains seyogyanya tidak puas dengan keadaan itu. Sains sudah selayaknya senantiasa berjuangan menuju posisi yang lebih baik. Semua cabang ilmu pengetahuan harus memainkan peranannya masing-masing …. sehingga, pada konteks perjuangan yang sangat luas itu, teori di atas seyogyanya diposisikan sebagai salah satu elemen dari sisi gelap dunia kontemporer yang masih harus dikaji. Teori itu, dengan kata lain, bukan sebagai ungkapan final yang harus puas kita terima.[27]

Beberapa ilmuan bahkan membicarakan kemungkinan sebab-sebab yang nonfisik. Pernyataan itu antara lain diungkapkan oleh seorang ahli matematika Kanada, John Byl:

Argumentasi yang menyatakan bahwa “ketiadaan sebab-sebab fisik merupakan suatu kepastian dalam peristiwa-peristiwa kuantum,” telah membuka jalan bagi kemungkinan eksistensi sebab-sebab nonfisik. Sebab-sebab nonfisik itu bisa jadi berupa akal manusia, wujud spiritual seperti malaikat, jin, atau tindakan langsung Tuhan. Tegasnya, sebab-sebab nonfisik ini berada di luar penyelidikan ilmiah, sehingga secara ilmiah, ia tidak menjamin kebenaran teori “ketidakadaan sebab fisik mengindikasikan ketidakadaan suatu sebab.[28]

Dalam semangat itulah, David Bohm membangun variabel teori kuantum yang tersembunyi, bersifat kausal, dan dapat menghasilkan seluruh hasil ekperimen teori kuantum.

Generalisasi hasil-hasil eksperimen mengenai hukum baru hanya bermakna apabila telah memperoleh hukum kausalitas. Plank menyimpulkan:

Hipotesis apa pun yang mengindikasikan aturan definitif menunjukkan prinsip kausalitas itu valid.[29]

Para ilmuan yang berusaha menjelaskan kebebasan manusia dengan cara menerapkan hukum kausalitas pada hakikatnya salah dalam memahami makna kebebasan berkehendak. Kita memang bebas dalam memilih melakukan ini dan itu, namun pilihan itu tergantung pada motivasi kita dan berbagai sebab-sebab lainnya.

Epilog
Menarik menyaksikan bagaimana poin-poin yang dibicarakan Muthahhari pada permulaan tahun 1950-an, mulai dibicarakan oleh ahli-fisikawan papan atas, seperti Dirac dan de Broglie pada tahun 1960-an dan 1970-an.[30] Bahkan, teori kausalitas mekanika kuantum pun menemukan momentumnya dalam dua dekade terakhir ini, sampai-sampai fisikawan terkemuka penerima Nobel Fisika Laureate seperti G. ‘t Hooft mengerjakan riset berdasarkan teori-teori kausal tersebut.

CATATAN AKHIR

[1] M. Muthahhari, Collected Works (in Persian) Vol. 13, (Tehran: Sadra Publication, 1374 H), h. 65.

[2] A. A. Tabbarrah, Ruh al-Din al-Islami (Beirut: Dar al-Ilm lil-Malayeen, 1982), h. 270.

[3] M. Muthhari, Collected Works (in Persian) Vol. 4, (Tehran: Sadra Publication, 1374 H). h. 209-217.

[4] Ibid. h. 86-87.

[5] Dikutip dari M. Poole, “A Critique of Aspect of the Philosophy and the Theology of Richard Dawkins”, Science and Christian Belief, 6, 1994, h. 53.

[6] Adel A. Ziadat, Western Science in the Arab World (London: the Macmillan Press Ltd., 1986), h. 97

[7] R. Dawkins, The Extended Phenotype, (Oxford: OUP, 1982), h. 181.

[8] R. Dawkins, The Blind Watch Maker (New York: W. W. Norton & Co., 1987), h. 6.

[9] Dikutip dari M. Poole, Op.Cit., h. 52.

[10] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 4, h. 220.

[11] Ibid., h. 223-224.

[12] Ibid., h. 164.

[13] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 13, h. 38.

[14] Ibid., h. 41-42.

[15] Ibid., h. 58-59.

[16] Ibid., h. 55.

[17] Paul Davies, The Mind of God (London: Simon & Schnster, 1992), h. 56.

[18] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 4, h. 169.

[19] Ibid., h. 38.

[20] M. Muthahhari, Collected Works (in Persia) Vol. 10, (Tehran: Sadra Publication, 1375 H), h. 405.

[21] Quantum Teory and Measurement, edited by J. Wheeler and W.H. Zurek (Princeton: Princeton University Press, 1983), h. 83.

[22] Max Jammer, “Indeterminancy in Physics”, in P.P Winer (ed.), Dictionary of the History of Ideas, Vol. 2 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1973), h. 589.

[23] T. Benagen, “Stuggle with Causality”, Science in Context, 6, No. 1, h. 306.

[24] K. Harding, “Causality Then adn Now: al-Ghazali and Quantum Theory”, American Journal of Islamic Social Sciences, 10, No. 2, h. 165-177.

[25] M. Muthahhari, Collected Works (in Persian) Vol. 6, (Tehran: Sadra Publications, 1377 H), h. 671-691.

[26] M. Planck, The New Sciences (USA: Meridian Books, 1959), h. 104.

[27] H.P. Stapp, Mind, Matter, and Quantum Mechanics (New York: Spinger-Verlag, 1993), h. 216.

[28] J. Byl, “Inderterminancy, Divine Action and Human Freedom”, Science and Christian Belief, 15, No. 2, Okt. 2003.

[29] M. Planck, Op.Cit., h. 104.

[30] M. Golshani, “ Cosmology in the Islamic Outlook and in Modern Cosmology”, in N. H. Gregersen, U. Gorman & H. Meisinger (eds.), Studies in Sciences & Theology, Vol. 8 (Aarhus: University of Aarhus, 2002), h. 187-188.

Upaya Indonesia Untuk Menciptakan Kehidupan Harmonis Antar Umat Beragama

2008-11-11T13:01:00.004+07:00

Kelompok lintas agama di seluruh Indonesia, berupaya keras untuk menciptakan kehidupan yang harmonis, antara umat beragama terutama, selama bulan suci Ramadhan.

Salah satunya adalah Yayasan Puan Amal Hayati, yang kembali menggelar serangkaian acara sahur keliling, yang melibatkan tokoh-tokoh lintas agama.

Acara ini digelar di 23 kota di Indonesia, berakhir 8 Oktober lalu. Lewat sahur lintas agama ini, frase ‘berbagi dengan sesama’ diperkuat. Berikut laporan yang disusun Reporter KBR68H Budhi Kurniawan, dibawakan Fia Anwar.

Sabtu dini hari pada pertengahan September lalu, adalah hari pertama rangkaian kegiatan Sahur Keliling Lintas Agama, yang digelar Yayasan Puan Amal Hayati.

Acaranya sederhana saja. Beralas tikar, sahur diikuti oleh tukang ojek, pedagang kecil dan masyarakat umum.

Istri bekas Presiden Abdurahman Wahid, Sinta Nuriyah Wahid, pemimpin Yayasan, yang berceramah pagi itu. Tidak soal politik, tapi tentang hal-hal sederhana.

Liliani Lontoh, pengurus Majelis Konghucu Indonesia, Matakin, ikut bicara di sahur dini hari itu. Kata dia, tradisi puasa sebenarnya ada di hampir semua agama.

“Setiap agama megajarkan tentang puasa. Meski dengan nama dan cara yang tidak selalu sama. Di Konghucu, ada puasa setiap menjelang hari-hari besar keagamaan, seperti Imlek, sembahyang besar kada Tuhan. Tidak terlalu berpantang makan dan minum secara total. Terkadang ada yang berpantang daging, mutih, dan lain-lain.”

Meski berlauk pauk sederhana, para warga di sekitar Musholah Al Yasmin, Jakarta antusias mengikuti sahur keliling itu. Salah satunya, Tia, seorang ibu rumah tangga.

“Bagus sih. Kalau saya baru sekali ini. “Kalau pelibatan agama lain, Matakin? ngga masalah. Justru bagus ada kerukunan sesama agama. Jadi kaya tidak ada perbedaan. Baru sekali ini. Harapannya sih bisa berlanjut saja.�?

Kata Sinta Nuriyah, waktu sahur sengaja dipilih demi berempati kepada warga miskin, yang sudah harus banting tulang mencari uang sejak pagi.

“Kami berpikir, mbok-mbok bakul yang pada pukul 3 pagi sudah berjuang mencari sesuap nasih, mencari sesuap nasi membawa barang dagangannya di atas bak-bak terbuka. Kemudian tukang-tukang becak yang tidurnya meringkuk di atas becaknya. Kadang-kadang makan sahurnya tidak ada yang menyediakan. Kemudian anak-anak jalanan, para pemulung dan sebagainya.�?

Total 23 kota disambangi kegiatan Sahur Keliling Lintas Agama ini. Dari Jawa Barat, Jawa Timur, Nusa Tenggara Barat sampai Batam, Kepualauan Riau. Di setiap daerah, acara sahur lintas agama diikuti oleh tokoh-tokoh non-Muslim, juga penjabat pemerintah setempat.

Kepala Divisi Pengembangan Pluralisme Yayasan Puan Amal Hayati, Zainul Maarif mengatakan, tokoh agama lain sengaja dilibatkan demi membangun kebersamaan. Apalagi kondisi keagamaan di Indonesia belakangan mengkhawatirkan, mudah tersulut perbedaan.

“Bahwa kondisi keagamaan kita, memang tidak secara nasional, di bebeapa tempat mudah untuk dibakar. Kami berusaha megubah status kunig itu, kuning kan berarti hati-hati menjelang mereah. Kita berusaha menjadikannya hijau. Memang itu gawe yang erat. Yang kami mampu sejedar berkolaborasi dnegan lintas agama. Bahkan bukan cuma itu, kami bersama menunjukan solidaritas sesama umat islam yang marjinal.�?

Setelah kejatuhan Soeharto pada tahun 1998, serangkaian kekerasan yang mengatasnamakan agama terjadi. Dua provinsi yang paling parah mengalamai kekersanan itu adalah Ambon dan Maluku, yang menewaskan ratusan orang. Hingga kini, kekerasan terus terjadi di beberapa daerah di Indonesia.

Sejumlah kelompok militan Islam seperti Front Pembela Islam (FPI) melakukan kekerasan atas nama Islam di ibukota Jakarta.

Baru-baru ini beberapa kelompok Islam garis keras menghalang-halangi jemaat gereja Pantekosta di Jakarta Utara untuk beridbadah di gereja.

Sekretaris Konferensi Waligereja Indonesia, KWI, Romo Beni Susetyo mengatakan, pemerintah tak mampu untuk menghentikan kelompok-kelompok itu.

“Itu sebenarnya tercermin dalam sikap budaya kita. Lihat saja Candi Sewu. Itukan bentuk dari keyakinan yang berbeda-beda bisa hidup damai kok. Berati secara kulural bangsa ini biasa hidup dalam pandangan yang berbeda-beda. Mereka bisa hidup rukun. Nah sekarang mengapa tidak rukun, karena pemerintah yang seharusnya menjadi zona netral ini tidak bertindak dan membiarkan orang-orang melegalkan kekserasan diberi tempat.�?

Sementara itu, Imam Dzakwan, pengurus Forum Kerukunan Umat Beragama Jakarta Barat, berharap Sahur Keliling Lintas Agama bisa menghapus sikap saling curiga antar umat beragama.

“Pemahaman yang ada sekarang ini, mereka dalam memahami keberagaman itu moderat, toleran, tasamuh kemudian reformnis dan bermetode dalam menghadapi persoaan di tengah keberagaman, dinamis fleksibel.�? (Budi Kurniawan, October 13th, 2007)

Sumber: Asia Calling KBR 68H
Hasil wawancara: Download Suara

Hamparan Makrifah dalam al-Futuhat al-Makkiyyah

2008-11-11T12:58:00.003+07:00

Pada sesi kedua Tadarus Ramadan tentang pemikiran Ibn Arabi, Jaringan Islam Liberal (JIL) menelaah kitab terbesar Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makkiyyah (Inspirasi-Inspirasi dari Mekah). Tadarus Selasa lalu itu (3/10), menghadirkan KH Said Agil Siraj (Ketua PBNU), Syafiq Hasyim (Deputi Direktur International Center for Islam and Pluralism) dan Zainul Ma’arif (alumnus Universitas al-Azhar yang menjadi peneliti di Puan Amal Hayati). Diskusi dipandu Novriantoni dari JIL. Berikut reportasenya.

******

Murcia, Andalusia, 1198 M. Filosof sufi, Ibn Arabi bermimpi melihat seekor burung yang seakan-akan menitahkannya untuk merantau meninggalkan kampung halaman. Burung itu terbang di atas Arasy yang konon merupakan singgasana tempat Tuhan bertahta. Disertai empat pilar cahaya, ia dengan secepat kilat menuntun Ibn Arabi menuju arah timur dunia Islam.

Sejak saat itu, dalam umur tiga puluh, Ibn Arabi mulai melanglangbuana menuju pelbagai belahan dunia, termasuk ke kota Mekkah. Di sanalah ia menghasilkan garis besar mahakaryanya, al-Futuhat al-Makkiyyah (selanjutnya disebut Futuhat saja). Namun Futuhat dalam bentuknya yang utuh baru dirampungkannya tiga puluh tahun kemudian di Damaskus, tempat ia meninggal dunia (638 H/1240 M).

Tapi, bukan sekadar mimpi yang membawanya pergi. Ia juga bulat tekad angkat-kaki dari ibu pertiwi karena kondisi sosial-politik yang sedang tak menentu di kawasan Magribi Islam (Andalusia dan Afrika Utara) kala itu. Dalam suasana kacau dan nuansa senjakala peradaban Islam Andalusia, kebuntuan, kekakuan, dan fanatisme-sempit adalah ciri khas pemikiran kaum ulama eksoterik.

Mereka itulah yang disebut Ibn Arabi sebagai kaum formalis (ulamâ’ur rusum) yang tambah menjadi-jadi menguasai kehidupan sosial-politik-keagamaan. Bagi filosof sufi yang berimajinasi tinggi seperti Ibn Arabi, sudah pasti tak tersisa lagi ruang untuk mengemukakan pandangan-padangannya yang esoterik tentang Islam. Mereka lebih suka hal-hal yang tersurat dari agama, terutama yang termaktub dalam kitab suci, sementara Ibn Arabi tak pernah henti menyelami apa yang tersirat atau disiratkan Tuhan di dalam lembaran-lembaran kitab suci agama.

Zainul Ma’arif dalam makalahnya menggambarkan kondisi kepengarangaan Ibn Arabi sedemikian rupa. Dunia Islam kala itu memang sedang bergejolak. Di bagian Barat, Dinasti Mohad atau kaum Muwahhidun mulai merenta di bawah pemimpinan Muhammad an-Nasir (610 H). Di Timur, kekacauan serupa juga tak kurang gawatnya. Lebih dari 100 tahun, Perang Salib telah berhasil menyulut kebencian yang panjang dan telah pula merenggut banyak nyawa. Di Bagdad, pasukan Mongol menghancurkan Dinasti Abbasiah dan membumihanguskan kota Bagdad. Dalam kondisi demikian, oleh para pengagumnya, Futuhat Ibn Arabi dianggap sebagai ”suluh penerang kegelapan yang mengungkung umat Islam”.

Lepas dari penilaian yang agak berlebihan itu, Futuhat memang sebuah adikarya, baik dari sisi kualitas isi maupun kuantitas halamannya. Kitab ini tak kurang dari 560 bab yang terbagi 6 pasal. Pasal pertama bicara tentang macam-macam jenis pengetahuan (al-ma’ârif); kedua tentang model-model tindakan atau hubungan sosial (al-mu`âmalat); ketiga soal kondisi-kondisi spiritual (al-ahwâl); keempat mengenai titik-titik menetesnya spiritualitas (al-manâzil); kelima tentang titik-titik perjumpaan spiritual antara Tuan dan hamba (al-munâzalat); dan terkahir tentang tingkatan-tingkatan spiritualitas (al-maqâmat).

Namun dari begitu luasnya bidang bahasan Ibn Arabi, Zainul fokus menjawab soal apakah gagasan-gagasan Ibn Arabi mengandung semangat liberalisme keagamaan? Tak tegas betul jawaban Zainul. Namun ia memberi beberapa sinyal bahwa sebagian gagasan Ibn Arabi telah memuat seperangkat nilai dan ajaran yang dimuliakan para pemikir liberal sekarang, baik di Barat maupun di Timur. Ibn Arabi setidaknya telah mengakui (1) hak dan kebebasan tiap-tiap individu dalam berpikir dan berkeyakinan; (2) relativisme, inklusivisme, dan pluralisme kebenaran; (3) esoterisme atau pementingan sisi batin agama; (4) toleransi agama; dan (5) pemihakan kalangan minoritas dan kaum tertindas.

Sementara itu, Syafiq Hasyim memaparkan makalah tentang pembagian ilmu menurut Ibn Arabi, hubungan manusia dan alam, manusia dan citra Ilahi, Nabi dan wali; hakikiat dan syariat. Tapi Syafiq mengakui bahwa Futuhat bukanlah karya yang mudah ditangkap maksudnya. Ia mengaku sangat terbantu oleh buku Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafatut Ta’wil `Inda Ibn Arabi (Filsafat Takwil Ibn Arabi) dalam memahami Futuhat. ”Untung ada buku pintar ini, sehingga pemikiran Ibn Arabi dalam Futuhat lebih gampang dimengerti,” jelas Syafiq.

Dari pemaparan dua pembicara tadi, peserta diskusi tampaknya masih penasaran tentang apa sebenarnya yang diinginkan Ibn Arabi dengan Futuhat. Mereka yang mengikuti sesi tentang Fushûsul Hikam segera tahu bahwa Ibn Arabi ingin mengungkap dimensi hikmah atau kebijaksanaan yang terkandung dalam kisah-kisah kerasulan mulai dari Adam sampai Muhammad. Tapi Futâhat?

Oleh sebagian orang, Futuhat memang dianggap Injîl al-Islâm al-bâthini atau”kitab suci para penganut Islam esoterik”. Namun para pengkaji ilmiah kitab ini hanya menyebutnya gudang (mustauda’) segenap perhimpunan pengetahuan dan kebijaksanaan yang dimiliki Ibn Arabi. Sebagai karyanya yang terbesar, Futuhat juga memuat beberapa bagian dari kitabnya yang lain. Beberapa penggal puisi cinta Ibn Arabi dalam Tarjumanul Asywâq (Ungkapan Kerinduan) dan intisari ajaran hikmahnya di Fushus, juga termaktub dalam kitab ini.

Berhubung tak semua yang dituliskan Ibn Arabi gampang dimengerti, pembicara ketiga, KH Said Agil Siraj sengaja bicara terfokus pada inti pokok ajaran Ibn Arabi tentang wahdatul wujûd atau kesatuan wujud/eksistensi. Dengan gaya tutur yang penuh canda dan guyonan-guyonan segar, gagasan-gagasan Ibn Arabi mampu diurai Agil dengan urat syaraf peserta diskusi yang relatif sudah mengendor.

”Tasawuf bukan akhlakul karimah, bukan memperbanyak ibadah, bukan pula perdukunan,” gebrak Agil di awal pembicaraannya. ”Tasawuf yang hakiki hanya ada di tasawuf falsafi,” tegasnya. Namun ia tidak menafikan kegunaan apa-apa yang dianggapnya bukan benar-benar tasawuf tadi. Semua itu ada kegunaan masing-masing. ”Tapi kalau hendak bicara soal sufisme secara mendalam, mari bicara soal tasawuf falsafi,” ajaknya.

Di tengah tatapan peserta yang sudah segar dan antusias, Agil membedakan antara sufi, mutashawwif, dan guru tasawwuf. Sufi merupakan orang yang hidupnya sarat dengan refleksi-refleksi filosofis dalam melihat alam dan wujud, seperti Ibn Arabi. Sementara mutashawwif adalah orang yang belajar tasawwuf. Dan guru tasawuf, tak lain para pengajar tentang sufisme. ”Ya, seperti Pak Kautsar inilah!” canda Agil sambil menunjuk Dr. Kautsar Azhari Noer, pengajar mistisisme Islam di UIN Jakarta yang hadir juga sebagai peserta.

Said Aqil memang bintang malam itu. Ia mapu mengurai hal-hal yang ruwet dari Ibn Arabi menjadi sangat sederhana. Mungkin karena topik ini memang ”makanan” dia sejak lama. Disertasi doktornya di Universitas Ummul Qura, Arab Saudi, memang telah membahas soal tasawuf falsafi, dengan judul al-Insân wa Shillatuhu bilLâh `indat Tashawwuf al-Falsafi (Hubungan Manusia dan Tuhan dalam Tasawuf Falsafi). Karena itu, Agil mampu memberi penjelasan yang sangat gamblang tentang dasar penting pemikiran Ibn Arabi, yaitu konsep wahdatul wujud.

Dengan menggunakan papan tulis dan banyolan-banyolan, Agil membuat bagan tentang konsep wahdatul wujud Ibn Arabi. ”Kalau sama saya, sepuluh menit langsung ngerti,” klaim Agil. Dan betul saja, para peserta tampak cukup mengerti dengan bagan yang digambarkan Agil. Ia berhasil menerangkan bagaimana yang banyak timbul dari Yangsatu, proses yang fana berkembang dari Yangkekal, dan konsep-konsep tasawuf falsafi lainnya. ”Yang ada banyak, tapi yang wujud cuma satu,” terang Agil.

Namun yang tak kalah menariknya dari paparan Agil malam itu adalah upayanya memotret semacam gagasan Ibn Arabi di tengah-tengah masyarakat Indonesia, terutama kalangan ulamanya. Agil menunjukkan bahwa gagasan apapun punya sayapnya sendiri. Namun, gagasan-gagasan mistisisme di Indonesia juga bisa berkembang dengan sendirinya, baik dengan asupan gagasan dari luar, atau hasil refleksi lokal para sufi Indonesia sendiri. [Novri Antoni, 16/10/2006]

http://islamlib.com/id/artikel/hamparan-makrifah-dalam-al-futuhat-al-makkiyyah/

Menggali Akar Fundamentalisme Islam: Paradigma Kompleks sebagai Pisau Analisis

2008-11-03T12:11:00.006+07:00

Oleh Zainul Maarif ([c 2002])

Prolog

Usai tragedi 11 September 2001 diskursus fundamentalisme Islam marak dibahas bersanding dengan wacana terorisme. Sebab, Amerika yang dirundung duka itu mengasumsikan bahwa Bin Ladin dan kroninya —yang notabene muslim fundamentalis— adalah dalang di balik serangan itu.

Waktu itu hubungan antara wacana terorisme dengan wacana fundamentalisme Islam memang rancu: sebatas prediksi dan asumsi. Karena Amerika tak punya bukti kongkret untuk mengambinghitamkan kelompok Bin Ladin. Bahkan rumor yang mengudara pun berbeda: “Yahudilah biang keladinya”. Sebab, konon nomor pesawat yang menabrak WTC menunjukkan sandi yang mengarah ke Yahudi. Dan seperti telah diatur, konon warga Yahudi yang bekerja di WTC banyak yang mengambil cuti sebelum kejadian itu.

Namun, kini tuduhan tanpa bukti itu cukup clear. 1rstwap.com pada awal september 2002 memberitakan bahwa dua anggota Jaringan al-Qaeda mengaku bahwa merekalah yang merencanakan serangan tersebut.

Kalau kabar itu benar, maka hubungan terorisme dengan fundamentalisme Islam yang sebelumnya kabur, kini mulai tampak jelas. Kejelasan ini kemudian akan bertambah jernih, jika prediksi bahwa pelaku pengeboman Bali 12 Oktober 2002 adalah muslim fundamentalis itu, juga benar.

Oleh karenanya, mengingat fenomena ini tetap bergejolaknya hingga kini, dan kemungkinan akan berestafet di masa mendatang, maka pembahasan akar-akar fenomena muslim fundamentalis mutlak diperlukan.

Apa yang dimaksud dengan muslim fundamentalis? Apa pemikiran dan tindakan mereka? Mengapa fenomena muslim fundamentalis berikut pemikiran dan tindakannya timbul? Faktor apa sajakah yang melatarinya? Bagaimana sikap kita terhadap kemunculannya ?

Demi hasil pembahasan komprehensif, penulis memandang perlu penerapan paradigma kompleks (al-namûdzaj al-murakkab) sebagai pisau analisa-kritik. Yaitu, paradigma terbuka-luas-integral-plural yang mengarah kepada paradigma obyektif, dengan menganalisa dan menginterpretasi obyek/fenomena secara kritis, dari pelbagai aspek yang berinterrelasi (seperti aspek politik, sosial, ideologi-epistemologi, psikologi, peristilahan dll).[1] Sebab, fenomena ini adalah fenomena manusia yang komplek dan mungkin timbul dari pelbagai dimensi, hingga perlu ditilik secara kritis dari pelbagai dimensi pula.

Di antara dimensi yang perlu ditilik dari fenomena muslim fundamentalis adalah dimensi peristilahannya. Apa yang dimaksud dengan istilah muslim fundamentalis?

Maksud Istilah ‘Muslim Fundamentalis’

Menurut M. ‘Âbid al-Jâbirî, istilah ‘muslim fundamentalis’ awalnya dicetuskan sebagai signifier bagi gerakan Salafiyyah Jamaluddin Al-Afghânî. Istilah ini, dicetuskan karena bahasa Eropa tak punya istilah padanan yang tepat untuk menterjemahkan istilah Salafiyyah. Hingga Anwar Abdul Malik pun memilih istilah itu sebagai representasi dari istilah Salafiyyah Al-Afghânî, dalam bukunya Mukhtarât min Al-Adab Al-Arabi Al-Mu‘âshir (1965: berbahasa Prancis), dengan tujuan memudahkan pemahaman dunia tentangnya dengan istilah yang sudah cukup akrab: fundamentalisme. [2]

Pendapat senada juga diungkapkan oleh Hassan Hanafi. Professor filsafat Universitas Cairo ini mengatakan bahwa term ‘muslim fundamentalis’ adalah istilah untuk menunjuk gerakan kebangkitan Islam, revivalisme Islam, dan gerakan/kelompok Islam kontemporer, yang sering digunakan peneliti Barat lalu sering digunakan oleh banyak pemikir.[3]

Kalau al-Jâbirî dan Hanafi cenderung adem ayem dengan pematokan istilah tadi, M. Said al-Asymawi cenderung berusaha mencari akar peristilahannya. Sebelum al-Asymawi menggunakan istilah ‘muslim fundamentalis’, ia berusaha mengungkap makna awal dari istilah ‘fundamentalis’.

Dalam buku Al-Islâm Al-Siyasî (1987), al-Asymawi berkata bahwa istilah fundamentalis awalnya berarti umat kristen yang berusaha kembali ke asas ajaran Kristen yang pertama. Term itu kemudian berkembang. Lalu disematkan pada setiap aliran yang keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, serta ekstrem dan radikal dalam berpikir dan bertindak. Hingga komunitas Islam yang berkarakter semacam itu kena imbas disebut fundamentalis, dan istilah fundamentalisme Islampun muncul.[4]

Seluruh paparan di atas tampaknya berkonvergensi pada sebuah kesimpulan bahwa istilah ‘muslim fundamentalis’ telah mengalami pematokan, pelebaran dan penyempitan. Istilah itu sempat dipatok untuk fenomena Salafiah Al-Afghânî. Kemudian dilebarkan untuk semua gerakan revivalisme Islam. Lalu disempitkan untuk gerakan muslim radikal/ekstrem/literal/garis-keras. Dan penyempitan inilah yang kini sering dijadikan sebagai “relational meaning” bagi kata ‘muslim fundamentalis’.

Jika yang dimaksud dengan muslim fundamentatis “dewasa ini” adalah komunitas muslim radikal/ekstrem/literal/garis-keras, maka, apa pemikiran dan tindakan mereka, hingga mendapatkan banyak julukan seram? Dan mengapa mereka berpikir dan bertindak semacam itu?

Baca Lebih lanjut....

Keterangan: Artikel ini dimuat pertama kali di Jurnal Nuansa, PCI NU Mesir, 2002. Lantas dipublikasikan lebih lanjut oleh Jaringan Islam Liberal.

Desakralisasi Sejarah Islam Versi al-Qumni

2008-11-03T12:07:00.002+07:00

Oleh Zainul Ma'arif (C 2003)

Judul Buku : Al-Hizbul Hâsyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam)
Penulis : Sayyid Mahmud al-Qumni
Penerbit : Maktabah al-Madbûlis Shaghîr, Cetakan IV, 1996.
Tebal : 160 halaman

Sejarah manusia tidak semestinya disakralkan. Sakralisasi sisi kesejarahan menusia hanya akan membuat kita tidak dapat berlaku obyektif dalam menilai sejarah itu sendiri. Sejarah manusia, oleh karena itu mesti diletakkan pada proporsinya yang tepat. Untuk itu, pertama-tama perlu ditekankan bahwa, pada kenyataannya sejarah manusia merupakan realitas yang profan yang tidak perlu ditransendensi.

Tesis semacam itulah yang hendak ditegaskan buku karangan al-Qumni ini. Al-Qumni enggan melihat sejarah Islam secara konvensional. Biasanya, beberapa penggal sejarah Islam teramat diagungkan dan terlarang untuk dilihat sebagaimana mestinya. Al-Qumni berusaha untuk seobyektif yang dia bisa dalam melihat sejarah Islam. Dengan metode ilmiah yang berdasar pada analisis sosial-politik, al-Qumni menulis Al-Hizbul Hasyîmiy wa Ta’sîsud Daulatil Islâmiyyah (Klan Bani Hasyim dan Pembentukan Negara Islam).

Al-Qumni berpendapat, doktrin Islam dan kekuasaan negara yang dilahirkannya merupakan “fantasi dan rekayasa” Bani Hasyim. Menurutnya, Abdul Muthalib, sang kakek Nabi, merupakan “otak” klan itu. Kecanggihan analisis Abdul Muthalib dalam menangkap problem sosial-politik yang dihadapi masyarakatnya kala itu, telah membuatnya mampu menerka masa depan tanah Hijaz dan apa yang perlu diperbuat selanjutnya.

Alkisah, konon Abdul Mutalib sempat prihatin menyaksikan disintegrasi sosial warga Hijaz. Karena itu, dia sangat mendambakan kesatuan politik terjadi di jazirah Arab, dan selanjutnya terbentuklah sebuah negara. Angan-angan rupanya dia perjuangkan, sembari mengalkulasi potensi-potensi yang dimiliki kawasan, serta terobosan-terobosan strategis yang mungkin dilakukan.

Konon, Mekkah dan Madinah merupakan kawasan yang “perawan”, bukan kawasan yang diperebutkan ataupun ranah konflik antarimperium besar. Kawasan tersebut juga belum pernah dijajah ataupun dikuasai seorang maharaja. Akan tetapi, Mekkah merupakan sentra ekonomi dunia yang cukup penting waktu itu. Realitas geo-politik dan geo-ekonomi sedemikian, dalam prediksi Muthalib sangat potensial, bahkan strategis untuk pembentukan sebuah negara.

Untuk mewujudkan obsesinya, Muthalib berfantasi tentang perlunya kehadiran seorang kepala negara yang “berpangkat” nabi, sebagaimana pengalaman orang-orang Yahudi dengan Nabi Daud. Kandidat kepala negara tersebut dia harapkan muncul dari anak cucunya. Setidaknya, harapan tersebut dapat ditangkap dari ungkapannya, “Sekiranya Allah menghendaki terbentuknya sebuah negara, Ia akan merealisasikannya dari tangan mereka (anak cucuku).” (hal. 51 dan 101, dikutip dari Abkârus Saqaf, vol. II, hal.1244-1245).

Gayung bersambut. Beberapa tahun kemudian, ungkapan berisi harapan itu menjadi kenyataan. Muhammad, cucu yang dia asuh sejak bayi, yang kemudian dikenal dengan jejuluk al-Amîn (sang terpercaya) mengaku mendapat mandat sebagai seorang nabi dan rasul. Pengikutnya lantas membanyak. Bersama pengikutnya, dia melakukan eksodus (hijrah) ke Madinah untuk kemudian mendirikan sebuah negara yang kelak dapat menyatukan keseluruhan jazirah Arab, bahkan dapat menandingi dan menaklukkan dua imperium besar Romawi dan Parsi. Ini artinya, cita-cita Abdul Muthalib dan keseluruhan klan Bani Hasyim tercapai.

Tentu saja, proses terealisasinya cita-cita tersebut tidak semata bermodal ajian abrakadabra ataupun kalimat sakti kun fayakûn. Abdul Muthalib lebih dulu bermandi peluh guna merealisasikannya. Pertama-tama, Abdul Muthalib memang hanya punya ketajaman analisis atas realitas sosial, politik, ekonomi dan budaya, tapi selanjutnya, dia juga meretas jalan untuk merealisaikannya dengan tindakan yang konkret. Di antaranya adalah transformasi budaya. Dalam pengamatan Abdul Muthalib, budaya membuat ka’bah yang digandrungi orang Arab Jahiliyah, dan disertai dengan pengagungan sebuah zat (rab), adalah bagian dari budaya yang buruk (hal. 65). Klaim tersebut didasarkan pada kenyataan bahwa, budaya tersebut potensial menimbulkan disintergrasi Arab maupun menjegal cita-citanya. Demi melihat kenyataan itu, dia mengubah budaya lama tersebut, dari pemujaan pada banyak ka’bah kepada pemujaan satu ka’bah saja, yaitu Ka’bah (dengan K besar) yang sampai kini tetap dipuja, diagungkan, dan dikunjungi umat Islam (hal. 66).

Tidak hanya sampai di situ. Demi tujuan yang sama, Abdul Muthalib meletakkan ajaran dan keyakinan “baru” berupa tauhîd (hal. 99). Ajaran dan keyakinan ini diadopsi dari doktrin Hanîfiyyah Rahmân Yaman, bukan dari agama Ibrahim sebagaimana yang sering dikemukakan banyak orang (hal. 111. Lebih jauh, tentang hal ini dapat dibaca dari buku Al-Qumni, An-Nabî Ibrâhîm Wat Târîkhul Majhûl [Nabi Ibrahim dan Sejarah yang Buram]). Tokoh-tokoh yang hanif seperti Suwaid ibn Amir al-Musthaliqi, Aukik ibn Salmah bin Zuhair al-Iyadi, Abu Qais Sharmah ibn Abi Anis, Amir ibn al-Tharb al-Udwani, al-Multamis ibn Umiyyah al-Kinani, Waraqah ibn Naufal, Qis ibn Saidah al-Iyadi, Abdul Muthalib, Zaid ibn Umar ibn Nafir ibn Habib dan Umayyah ibn Abdullah ibn Abi al-Shalat, adalah figur-figur yang selanjutnya “mengajarkan” doktrin dan keyakinan Hanafiyyah kepada Muhammad, baik secara langsung maupun tidak langsung (hal. 111-115). Keyakinan dan ajaran tersebut, kemudian diberi nama agama Islam.

Konon, Nabi Muhammad termasuk pengagum dan senatiasa mengulang-ulang petuah yang sering didengungkan oleh Qis ibn Saidah al-Iyadi di Pasar “sastra” Ukadz. Petuah “ketuhanan” tersebut berbunyi demikian: “Wahai manusia! Dengar dan renungkanlah! Jika telah merenungkan dan menyadarinya, maka ambillah pelajaran darinya! Sesungguhnya, mereka yang hidup mesti akan mati, dan yang mati akan berlalu. Setiap yang ditakdirkan akan datang (baca: kematian) pasti akan datang jua. Sungguh, selalu ada kabar dari langit, dan selalu ada pelajaran yang bisa dipetik di bumi ...” (hal. 112. Juga dapat dilihat dalam Al-Alusi: Bulûghul Irb. Vol II, hal. 244).

Setelah memproklamirkan kenabiannya, Nabi Muhammad menyampaikan kandungan surat al-Ikhlas yang esensinya nyaris sama dengan syair-syair yang dikumandangkan oleh “penyair yang bertauhid” seperti Qis ibn Saidah al-Iyadi tadi. Perhatikan petikan syairnya (dalam Al-Syahristani, Milal Wan Nihal. Vol I, 1995, hal. 96) berikut: “Huwa Allah al-Ma’bûd al-Wâhîd, Laitsa bimaulûdin walâ wâlid. U‘âdu wa’abdâ, wailahil ma’ab ghadan (Dialah Allah; satu-satunya sesembahan yang tidak terlahir dan tidak pula melahirkan. Kepada-Nya belaka aku dikembalikan dan bermula, dan hanya pada-Nya tempat kembali di kemudian hari).

******

Secara garis besar, buku kecil al-Qumni ini berbicara semacam itu. Al-Qumni menilik sejarah dan ajaran Islam dengan alat bantu dan perangkat ilmu sosial. Proses sejarah dan doktrin Islam yang biasanya tampak sangat “melangit”, dibuat “membumi” dan begitu manusiawi. Proses konstruksi ajaran dan negara Islam permulaan, dia analisis dalam perspektif politik. Makkah dan Madinah sebagai ruang permulaan munculnya Islam dianalisis dalam perspektif ekonomi. Sakralitas Ka’bah dia analisis dengan perspektif budaya.

Kajian al-Qumni ini tergolong sangat berani. Betapa tidak, al-Qumi telah berhasil menimbulkan kesan bahwa Abdul Muthalib adalah sang empunya proyek sekaligus tim pengarah, sementara Muhammad hanyalah pelaksana proyek ambisius tersebut. Abdul Muthalib adalah peletak batu pertama, sedang Muhammad hanyalah penyempurna bangunan. Tak hanya itu, kajian al-Qumni ini juga telah menimbulkan kesan tentang ketidaksakralan Ka’bah. Bangunan berbentuk kubus yang biasa dikitari, dihormati, dan diciumi umat Islam yang sempat mengunjunginya itu, seolah-olah tak lebih dari warisan budaya Jahiliyah yang telah mengalami modifikasi di tangan Abdul Muthalib. Kajian doktor filsafat ini, juga mengungkapkan data-data sosio-historis yang mengesankan bahwa ajaran Nabi Muhammad, tidak berangkat dari titik yang nol, ataupun turun dari langit semata, tanpa proses belajar.

******

Karena isinya yang kontroversial, tanggapan demi tanggapan atas buku Al-Qumni ini mengalir deras, baik dari penentangnya maupun pendukung perspektif yang ditawarkannya. Ishamudin Abu Azayim menanggapinya dengan ayat 26-27 surat al-Nuh: “Ya Tuhan, janganlah Engkau biarkan seorang pun dari golongan kafir itu tinggal di muka bumi. Sesungguhnya, jika Engkau beri mereka kesempatan untuk tinggal, niscaya mereka akan menyesatkan hamba-hambaMu, dan mereka tidak akan melahirkan generasi, kecuali yang berbuat maksiat lagi kafir.” Komentar Azayim tersebut dimuat dalam majalah Al-Islamul Wathan edisi ke-52. Dari kutipan ayat tersebut dapat diduga, Azayim mengklaim al-Qumni telah kafir.

Meski tak sampai tarap mengafirkan, Fahmi Huwaidi, kolumnis kondang Mesir, juga punya kesan serupa dengan Abu Azayim. Dalam kolomnya di harian al-Ahram (23/03/1989), Huwaidi menyamakan al-Qumni dengan sosok Salman Rusydi, pengarang The Satanic Verses. Menurutnya, keduanya sama-sama mengoyak keyakinan agama. Perbedaannya hanya pada cara penyampaian saja. Salman Rusydi melakukan konfrontasi secara terang-terangan, sementara al-Qumni--juga Mohammed Arkoun yang menulis Pour une critique de la reason Islamique yang edisi Arabnya berjudul Târikhiyuatul Fikril Arabi Al-Islami (Historisisme Pemikiran Arab-Islam)—menggunakan cara yang lebih halus, intelek dan menghujum langsung ke dalam relung-relung keyakinan agama. Sehingga, cara kedua disebut lebih berbahaya dari The Satanic Verses sendiri. Buku al-Qumni, menurut Huwaidi, adalah prototipe buku yang memperjuangkan pluralisme, tapi sama sekali tidak pluralis.

Berbeda dengan dua komentator di atas, Khalil Abdul Karim memberikan apresiasi positif atas buah karya al-Qumni tersebut. Menurutnya, al-Qumni telah mengulang “tradisi positif” yang sudah dirintis oleh Ibnu Khaldun. Ibnu Khaldun adalah sosok yang melihat sejarah sebagai fenomena kemanusiaan yang dapat dianalisis secara objektif-ilmiah, dengan mengembalikan sebab musababnya kepada aspek-aspek yang logis, bukan aspek-aspek metafisik yang bersifat klenik (Majalah Adab wan Naqd, edisi Agustus 1989).

Senada dengan Abdul Karim, Faridah al-Niqasy memberikan apresiasi positif serupa. Di Harian Al-Ahâliy (25/07/1990), Faridah menegaskan bahwa buku Al-Qumni merupakan salah satu buku Arab kontemporer terpenting. “Ia telah melakukan pembacaan baru terhadap sejarah Arab-Islam, berikut tradisi tertulis maupun tidak tertulisnya,” komentar al-Niqasy. Dengan komentar demikian, Faridah seakan ingin membandingkan buku al-Qumi dengan buku kontroversial lainnya di tanah Arab, seperti buku Fi al-Syi’ir Al-Jâhilî (Tentang Syair Jahiliyah) karangan Thaha Husein, ataupun buku Susiyulugiyâ al-Fikril Islâmî (Sosiologi Pemikiran Arab), karangan Mahmud Ismail.

Terlepas dari sisi kontroversinya, buku ini, menurut saya, dapat memberi kita perspektif baru tentang bagaimana menyikapi sejarah dan ajaran Islam itu sendiri. Melalui buku ini, kita diajak menggali akar-akar keyakinan secara lebih obyektif, meyakinkan dan tidak membebek (taqlid). Buku ini juga dapat menjadi rujukan penting ketika berbicara tentang masyarakat madani (civil society), negara Islam dan penerapan syariat Islam. Intinya, buku ini punya nilai tersendiri yang tak dimiliki buku lainnya.[]

Sumber: Dimuat di Website Jaringan Islam Liberal
Link: http://islamlib.com/id/artikel/desakralisasi-sejarah-islam-versi-al-qumni/

Wihdat al-Adyân Melerai Konflik Umat Beragama

2008-11-03T11:45:00.005+07:00

Oleh Zainul Maarif (c 2003)

Abstract

In social life, peace is human’s hope and expectation. Unlike Hobbes, human naturally tends to harmony instead of chaos. When chaos happened, human insists to reduce it to solidarity as well as peacful condition. Interreligions and interfaith conflict is one of chaos that always emerge. This article would like to explore an idea of interreligions conflict resolution by presenting Ibn ‘Arabi’s wihdat al-adyân (unity of religions) as argument. The idea pretends to be a problem shooter to conflict and chaos caused by exclusive religious understanding

Keywords: religion, conflict, peace and solidarity, wihdat al-adyân (unity of religions), Ibnu ‘Arabi

Prolog

Dari dulu hingga sekarang, konflik antarumat beragama masih saja bertengger di peringkat atas, bersanding dengan masalah-masalah sosial lainnya. Peristiwa semisal konflik umat Islam dengan umat Kristen di perang salib, umat Islam dengan umat Yahudi di Palestina-Israel, dan umat Islam dengan umat Kristen di Maluku dan Poso-Indonesia, tak bosan-bosannya mencuat ke permukaan, menggelisahkan jiwa kemanusiaan.

Kemunculan konflik tersebut awalnya berakar pada masalah sosial, ekonomi dan politik. Tapi, lantaran agama seringkali dipolitisir, maka permasalahan duniawi (baca: sosial-ekonomi-politik) itu pun terreduksi. Perbedaan agama dijadikan sebagai garis demarkasi, hingga konflik duniawi tadi selanjutnya ditengarai sebagai masalah religius yang lambat laun diganti nama menjadi “konflik antaragama”.[1]

Bila keyakinan yang jadi titik singgung, maka tak mengherankan jika klaim kebenaran diusung tiap pihak seteru. Apriori menggantikan rasio, debat skolastik bahkan debat kusir menyingkirkan dialog demonstratif, pemikiran defensif-opensif menggeser pemikiran rasional-mencari hakekat, dan kerangka berpikirnya pun menjadi paradigma hitam-putih dan insider-outsider. Jika ‘jelaga’nya kian memekat, posisi toleransi dan “menerima yang lain” (qabûl al-akhâr: otherness) akan digeser oleh baku hantam. Akhirnya, membunuh atas nama agama menjadi trend, tanpa merasa berdosa, dan the holy war menjadi panji kebanggaan dan heroisme.

Atas nama keluhuran nilai global agama, perubahan fungsi agama dari risalah untuk kemaslahatan manusia menjadi risalah peresah manusia, tentu enggan kita saksikan. Lebih dari itu, atas nama kemanusiaan, pertumpahan darah dengan dalil membela “agama” lalu melecehkan manusia, tentu kita kecam. Oleh karena itu, selaku insan berasio yang enggan menyaksikan dan mengecam kenyataan itu, upaya apakah yang bisa kita kontribusikan untuk sebuah perdamaian antarumat beragama/agama?

Dalam rangka merajut tali perdamaian antarumat beragama, makalah ini berusaha mencari “pengurai masalah” (problem solving) yang dapat mengggagas dan mengeratkan sendi-sendi perdamaian itu, lalu mengembangkannya. Bila pengurai masalah, secara garis besar, berasal dari kreasi pribadi (ego) atau kreasi orang lain (other), masa kini atau masa lalu, dan bersifat teoritis atau praktis, maka, makalah ini akan menampilkan pengurai masalah dari kreasi orang lain yang berasal dari masa lalu dan bersifat teoritis. Yaitu, mendayagunakan wihdat al-adyân (kesatuan agama) yang digagas oleh Ibnu ‘Arabî,[2] sebagai solusi alternatif bagi konflik antarumat beragama. Dengan target-tujuan untuk mengubah cara pandang kita terhadap agama dan melengkapi upaya dialog antarumat beragama/agama.

Tak dipungkiri solusi-alternatif dari kreasi orang lain dapat menjerat kita ke arah taklid dan dependen. Solusi alternatif dari masa lalu kadang bersifat idealis-melangit. Dan solusi alternatif teoritis-pragmatis (teori yang beriorientasi pada pengejawantahan riil) tak sempurna tanpa direalisasikan. Agar taklid dan dependen tidak menjerat makalah ini, maka penulis akan mengurai hakekat wihdat al-adyân. Tapi sebelum itu, penulis akan mengkaji sosiohistoris wihdat al-adyân, agar korelasi dan aplikabelitasnya teruji bagi problem kekinian. Dan agar solusi alternatif ini tak sebatas teori saja, maka akan diupayakan untuk dipraksiskan.

Baca lebih lanjut...

Keterangan: Artikel ini dimuat di Jurnal Pemikiran Islam Vol.1, No.2, Juni 2003
International Institute of Islamic Thought Indonesia.

Mengatur Keyakinan, Negara Melanggar UUD 45

2008-11-03T11:44:00.001+07:00

Jakarta, wahidinstitute.org
Diskusi PublikDirektur Eksekutif The Wahid Institute Ahmad Suaedy menegaskan, berdasarkan UUD 1945, tak ada peluang sedikitpun bagi negara untuk campur tangan mengatur keyakinan warganya.

“Tugas negara itu mengatur hubungan kelompok manusia biar tidak benturan. Jika negara mengatur keyakinan seseorang, itu melanggar UUD 45.”

Demikian ditegaskannya saat menjadi narasumber pada seminar Problematika Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan di Indonesia yang diselenggarakan Forum Komunikasi Generasi Muda Nahdhatul Ulama (FKGM-NU) DKI Jakarta, di Gedung PBNU Jakarta, Jum’at (3/2/06). Hadir juga sebagai narasumber perwakilan Ahmadiyah Zasrullah Ahmad Pontoh, rohaniawan Benny Susetyo, Direktur Imparsial Rahlan Nashidik dan mantan Ketua Lakpesdam NU Mesir Zainul Maarif.

Menurut Suaedy, berdasarkan UUD 1945, Majelis Ulama Indonesia (MUI) dan Departemen Agama (Depag) hanya fasilitator dan bukan pengatur hubungan antara agama.

“Tapi selama ini ada misfungsi. Lembaga yang seharusnya menjadi fasilitator malah menjadi provokator. Indikasi itu misalnya penyesatan pada Jamaah Ahmadiyah dan munculnya kekerasan atas nama fatwa haram pluralisme, sekularisme dan liberalisme,” tegas Suaedy.

Dalam amatan Suaedy, misfungsi ini terjadi, antara lain, karena penafsiran yang salah atas pasal 29 UUD 1945, utamanya terkait penafsiran kata ‘menjamin’.

“Di UUD 45, itu dikatakan ‘menjamin.’ Tapi SKB kok mengatur bukannya menjamin. Ini slip (terpeleset, red) tafsir dari kata menjamin,” tegas Suaedy. “Ini menyebabkan yang harusnya menjamin malah melanggar dan yang harusnya mengamankan malah membiarkan. Logika kita terbalik,” imbuhnya.

Suaedy juga menarik persoalan buruknya kebebasan beragama di negeri ini pada UU 22 tahun 1999 tentang Otonomi Daerah (Otda). Menurutnya, UU itu menyebabkan terjadinya pergerakan kekuasaan besar-besaran dari pusat ke daerah, tapi tidak merata.

“Dalam UU itu, agama tidak didesentralisasi. Tapi ternyata banyak SK Bupati atau Perda yang mengatur persoalan agama, seperti zakat, Jum’at khusu’, mandi di sungai dan sebagainya. Ini pasti ada persoalan di baliknya,” ujar Suaedy.

Karena itu Suaedy mengusulkan, supaya dilakukan diskusi serius perihal tafsir dasar-dasar negara dalam UUD 1945, terutama pasal 28 dan 29, sehingga mekanisme kebebasan beragama dan berkeyakinan di negeri ini benar-benar bisa berjalan dengan baik.

Diskusi PublikPembicara lain, rohaniawan Katolik Romo Benny Susetyo menyatakan, kemunculan SKB bermasalah yang mengatur hubungan antar umat beragama tak bisa dilepaskan dari sikap curiga pada isu besar Kristenisasi atau Islamisasi.

“Pada tahun 65-69 ada peningkatan jumlah pemeluk Kristen, lalu SKB itu muncul. Tapi harusnya tanggung jawab negara sebatas membuat tempat ibadah, bukan mengaturnya,” tegas Benny.

Karena itu, Benny menghimbau, sejatinya SKB itu tak perlu muncul dan negara harus menjadi zona netral yang tidak terlibat mengurus tetek bengek keyakinan warganya.

“Negara jangan menerapkan pola politik Belanda dengan VOC-nya atau Jepang dengan fasisme-nya,” tandas Benny. “Tugas negara itu mensejahterakan rakyat dan bertanggungjawab jika rakyat mati kelaparan,” imbuhnya.

Menurut Benny, peraturan apapun yang dibuat pemerintah, jika niatnya untuk mengatur pola hubungan antar umat agama, tetap saja tidak akan menyelesaikan masalah.

“Konstitusi atau UUD 45 itu yang harus ditegakkan,” tandas Benny.

Namun demikian, secara jujur Benny mengakui, bahwa perilaku umat beragama di negeri ini belum kunjung dewasa dan mudah terprovokasi.

“Tapi kita juga berdosa karena tidak bisa mendewasakan negara,” imbuh Benny.

Menyikapi pernyataan Romo Benny ini, tokoh Ahmadiyyah Zasrullah Ahmad Pontoh menimpali, sebelum mendewasakan negara, tugas pertama adalah mendewasakan anak bangsa.

“Selama anak bangsa tidak dewasa, negara juga tidak akan dewasa,” kata Zasrullah.

Terkait penyerangan terhadap jamaahnya yang dilalukan atas nama agama, Zasrullah mengatakan, tabayyun (klarifikasi) harus dikedepankan dari anarkis yang melanggar hukum. “Kita harus tabayyun (klarifikasi, red) dulu. Jangan asal serang,” himbau Zasrullah.

Menurutnya, penyerangan menyalahi konsep kerahmatan Islam. Apalagi kebenaran itu tidak datang dari manusia dengan mengeluarkan fatwa atau sejenisnya.

“Kebenaran itu datang dari Tuhan. Dan Tuhan memberi pilihan untuk beriman atau tidak,” tandas Zasrullah. “Allah memberi kebebasan untuk memilih, karena kalau tidak, orang akan menjadi munafik,” imbuhnya,

Diskusi PublikZasrullah mencontohkan, andaikan negara atau ulama dengan kekerasan memaksa warganya menganut keyakinan tertentu, maka paksaan itu justru akan memunculkan orang-orang munafik.

“Keyakinan itu milik Allah, nggak ada yang bisa memaksakan. Orang yang dipaksa beriman tidak layak diberi pahala. Sebaliknya orang yang dipaksa tidak beriman tidak layak disiksa,” tegasnya.

Zasrullah sendiri mengakui, sebenarnya aturan jaminan kebebasan beragama di negeri ini telah tersedia. Hanya saja, pada tataran implementasinya mengandung aneka masalah.

“Generasi muda harus maksimal memahami hal ini, supaya kita bisa damai hidup, damai berdiskusi, dan damai menghadapi perbedaan,” harapnya.

Sumber: http://www.wahidinstitute.org/indonesia/content/view/215/54

Reformasi Kepolisian Jepang

2008-11-03T10:22:00.005+07:00

Kepolisian Jepang (Koban/Chuzaisho) mulai direformasi setelah Jepang kalah dalam Perang Dunia II pada tahun 1945. Sebelum direformasi, Koban/Chuzaisho difungsikan sebagai alat untuk memata-matai kegiatan rakyat. Setelah reformasi, Koban/Chuzaisho dibentuk menjadi institusi kepolisian yang demokratis dan dekat dengan masyarakat.

Dalam mereformasi kepolisiannya, Pemerintah Jepang melakukan tiga hal pokok: (1) melakukan reorganisasi dari bentuk kepolisian terpusat menjadi kepolisian pemerintahan, (2) mengurangi kekuasaan administratif kepolisian yang terlalu besar.dan (3) mendirikan Komisi Keamanan Umum.

Reorganisasi

Prareformasi, struktur dan status Kepolisian Jepang bersifat nasional dan sentralistik. Pasca reformasi, pemerintah Jepang menempatkan sistem kepolisiannya pada pemerintahan daerah. Hasilnya, pemerintahan daerah dapat mengatur sistem kepolisiannya sendiri. Kantor-kantor polisi dan asrama-asrama serta segala fasilitasnya dibangun dengan menggunakan biaya pemerintah daerah. Dan secara otomatis, kepolisian bertanggung jawab pada pemerintah daerah.

Untuk menangani kejahatan berlingkup luas yang kemudian disadari pada tahun 1952, kepolisian-kepolisian daerah saling berkoordinasi dalam lingkup kepolisian nasional. Dalam hal ini mereka bersatu dalam Markas Besar Kepolisian Prefektur/Police Prefecture Headquarter (PPH) dan/atau Badan Kepolisian Nasional Jepang/ National Police Agency. (NPA). Namun basis operasionalnya tetap pada kepolisian daerah.

Tugas Polisi

Tugas operasional Kepolisian Jepang tercantum dalam pasal 1 Undang-Undang Kepolisian Jepang, yaitu memberikan perlindungan jiwa dan harta benda serta penjagaan keamanan dan ketertiban masyarakat secara konsisten.

Dalam menjalankan tugasnya itu, Koban/Chuzaisho mengidentifikasi diri sebagai polisi masyarakat (community police) yang bermisikan upaya memecahkan permasalahan penduduk dan melayani masyarakat menggapai rasa aman.

Berkat program community policing, kegiatan Kepolisian Jepang lebih dititikberatkan pada upaya-upaya prefentif ketimbang represif. Mereka melakukan patroli sehari-hari, membangun hubungan baik dengan masyarakat, mengadakan berbagai kegiatan yang secara nyata dapat mendekati perwujudan rasa aman dalam masyarakat, memberikan pengarahan atau konseling, dan mengusahakan partisipasi masyarakat dalam menjaga keamanan di wilayahnya dan bekerja sama dengan polisi dalam menjaga keamanan, kenyamanan dan ketertiban.

Namun, jika didapati seorang atau sekelompok orang yang melakukan tindak kejahatan, maka Koban/Chuzaisho langsung melakukan tindakan tegas sesuai hukum yang berlaku.

Pengawasan

Agar polisi tetap konsisten menjalankan tugasnya sesuai agenda reformasi, pemerintah membentuk Komisi Keamanan Umum (Public Safety Comission) di tingkat pusat maupun daerah. Tugas utama komisi tersebut adalah untuk menjaga kegiatan polisi agar tetap berada pada rel yang demokratis dan netral serta melakukan tugas-tugas hanya untuk melindungi, menjaga dan melayani masyarakat.

Di samping itu, dibentuk pula Dewan Koban/Chuzaiso, yaitu sejumlah masyarakat yang mempunyai perhatian khusus terhadap masalah-masalah sosial dan keamanan di lingkungannya serta melakukan pengawasan pada kinerja kepolisian.

Dengan pengawasan-pengawasan semacam itu, kepolisian diharapkan semakin profesional dan demokratis dalam melindungi, menjaga dan melayani masyarakat. ( Zainul Maarif 2008)

Sumber: Dimuat di Newsletter IDSPS No.VII/10/2008

Benarkah Reformasi TNI Berhasil? (Bagian 2)

2008-10-27T15:52:00.004+07:00

Oleh Zainul Maarif ([c] 2008)

Kepala Pusat Penerangan TNI, Marsekal Muda TNI Sagom Tamboen menyampaikan empat tanggapan di Koran Tempo, 20 Oktober 2008 untuk artikel saya berjudul “Benarkah Reformasi TNI Berhasil?” (Koran Tempo, 10 Oktober 2008). Tanggapan pertama seputar hubungan politik dan militer. Kedua tentang penanganan ancaman. Ketiga sekitar militer dan HAM. Dan terakhir soal komando kewilayahan.

Politik dan Militer

Di tanggapan pertama, Sagom menyatakan ”purnawirawan sama dengan warga negara Indonesia lain yang memiliki hak-hak penuh dan sama sekali tidak ada kaitannya dengan institusi TNI”. Dia juga mengatakan akan menindak tegas ”prajurit TNI aktif yang menjadi pengurus/anggota partai politik atau mendaftarkan diri menjadi calon anggota legislatif/presiden/wakil presiden/kepala daerah atau turut serta berkampanye dalam pilkada”. Dan dia menegaskan bahwa TNI berkomiten pada netralitas dalam dunia politik.

Pernyataan-pernyataan Marsekal Muda TNI tersebut layak didukung sebagai dassolen. Sesuai agenda reformasi, TNI aktif memang harus netral dan terlepas dari politik praktis. Purnawirawan TNI yang terjun ke dunia politik semestinya tidak dikaitkan dan mengkaitkan diri pada institusi TNI. Namun, apakah secara dassein, kemestian-kemestian tersebut sudah mewujud? Mari kita berfalsifikasi untuk menunjukkan dassein relasi militer dan politik praktis.

Sebagaimana diketahui oleh publik, pada pemilihan gubernur dan wakil gubernur DKI Jakarta, Agustus 2007, Fauzi Bowo menggandeng militer aktif Mayor Jenderal TNI Prijanto. Satu fakta itu cukup untuk meluluhkan tesis Sagom bahwa TNI aktif tidak ada lagi yang terlibat politik aktif. Kalau dia berkomitmen menindak tegas TNI aktif yang terlibat politik praktis, maka target sasarannya sudah ada dan masyarakat menunggu penindakannya.

Pada tataran normatif, purnawirawan memang berstatus sipil yang berhak berpolitik. Namun, pada tataran praktis, purnawirawan masih dianggap oleh masyarakat dan politisi sipil sebagai militer yang memiliki dana besar dan pengaruh setaraf komando terhadap para prajurit beserta keluarganya. Partai bentukannya cenderung dilihat oleh para prajurit aktif sebagai pembela dan tempat berlabuh kelak setelah pensiun yang layak didukung meski secara sembunyi-sembunyi. Artinya, meskipun purnawirawan ”mungkin” tidak terkait langsung dengan institusi TNI, mereka sangat potensial terkait erat dengan orang-orang yang berada di institusi tersebut. Hal itu tentu saja mempengaruhi netralitas TNI dalam dunia politik.

Penanganan Ancaman

Di tanggapan kedua, Sagom mengatakan TNI telah menjalankan tugas dan fungsinya “sebagai penangkal dan penindak setiap ancaman militer dan ancaman bersenjata dari luar dan dalam negeri”. Pernyataan tersebut ditujukan untuk menyangkal kritikan bahwa TNI “belum mampu menjalankan tugasnya secara maksimal dalam mempertahankan negara, tanah air, dan bangsa dari ancaman luar...[dan] masih cenderung difokuskan untuk menghadapi ancaman dalam negeri”.

TNI memang telah berusaha menangkal dan menindak ancaman luar negeri. Tapi kemampuan dan efektifitasnya masih sangat diragukan publik. Ketika dihadapkan dengan tantangan dari Malaysia di kasus perebutan pulau, misalnya, kekuatan TNI terlihat tidak sebanding. TNI juga masih terlihat gamang dalam menghadapi ancaman-ancaman luar yang berdatangan dari laut. Hal itu bukan semata-mata karena kurang dana untuk pengadaan alat utama sistem pertahanan (alutsista) melainkan karena disorientasi pertahanan.

Pertahanan yang dibentuk lebih diorientasikan menghadapi ancaman darat dalam negeri. Buktinya bisa dilihat pada penguatan komando kewilayahan (kowil) atau komando teritorial (koter). Selama ini publik pun mengetahui bahwa koter/kowil tidak pernah digunakan untuk mempertahankan negara, bangsa dan tanah air dari ancaman luar. Koter/kowil lebih tampak di mata publik sebagai representasi kekuatan tentara atas seluruh daratan Indonesia, yang bertugas membekengi praktek politik dan bisnis TNI, dan mengontrol orientasi politik masyarakat. Oleh karena itu, publik cenderung menolak keberlanjutan keberadaan koter/kowil. Mereka ingin memiliki tentara yang profesional dalam menghadapi ancaman dari luar, bukan malah memata-matai, mengontrol dan menguasai rakyat.

Militer dan HAM

Di tanggapan ketiga, Sagom menanyakan rujukan yang dapat dijadikan bukti pembantaian TNI atas rakyat Indonesia. Dia mengklaim NKRI tidak akan tegak sampai sekarang jika ABRI/TNI tidak menjalankan “tugasnya itu”. Dan secara implisit pertanyaannya menjurus pada kesimpulan bahwa dia menganggap penumpasan rakyat yang “dinilai” ingin mengubah ideologi negara atau merobek-robek keutuhan NKRI dan “dikategorikan” musuh negara, sebagai tindakan yang tidak melanggar HAM.

Bukti tentang TNI telah membantai rakyat Indonesia yang sebagian tidak bersalah, terlalu banyak. Sebagaimana diungkapkan di artikel yang ditanggapi Sagom, “tangan” TNI berdarah-darah dalam kasus G30S, Aceh, Papua, Maluku, Tanjung Priok, Timor Loro Sae, Kedung Ombo, Talang Sari, Nipah, 27 Juli, Semanggi, dan Alas Tlogo.

Untuk mengukur berapa liter darah rakyat yang telah ditumpahkan TNI, Sagom minimal dapat membaca laporan-laporan yang dilansir oleh para pegiat HAM di internet (misalnya www.kontras.org dan www.komnasham.go.id). Dia juga dapat membaca banyak buku tentang tragedi pelanggaran HAM di Indonesia (misalnya, Coen Husein Pontoh, TNI Bukan Tentara Rakyat, [Jakarta: Solidaritas Nusa Bangsa, 2000], Ikrar Nusa Bhakti, dkk., Militer dan Politik Kekerasan Orde Baru [Bandung, Mizan, 2001], Perkumpulan Hak, Kebenaran bukan Pembenaran [Dili, Perkumpulan Hak, 1999], dan Zairin Salampessy [ed], Ketika Semerbak Cengkih Tergusur Asap Mesiu, [Jakarta: Tapak Ambon, 2001]).

Di buku-buku dan website-website tersebut, posisi tentara jelas sebagai tersangka pelaku pelanggaran HAM, sementara korbannya tidak semuanya sesuai dengan yang dituduhkan. Misalnya dalam film dokumenter Shadowplay (Offstream, 2002) yang bercerita tentang G30S dipertunjukkan seorang gadis belasan tahun yang ditangkap dan dipenjara bertahun-tahun tanpa kesalahan yang jelas kecuali hanya karena menyanyikan lagu Genjer-genjer. Nasibnya persis seperti Ronggeng Dukuh Paruk yang diceritakan oleh Ahmad Tohari. Tapi, mereka masih “untung”. “Cuma” dipenjara saja. Tidak sampai dibunuh hanya karena berbeda pikiran.

Ironisnya, Ketua Pusat Penerangan TNI menganggap penumpasan terhadap orang-orang yang “dipersepsikan” sebagai musuh negara yang ingin mengubah ideologi negara atau merobek-robek keutuhan NKRI, bukan sebagai pelanggaran HAM. Dia sepertinya lupa bahwa HAM mencakup hak untuk hidup dan hak untuk bebas berkeyakinan dan berpikir. Nyawa termasuk dalam underogable rights. Sedangkan perbedaan pikiran adalah kenyataan yang harus dihadapi dalam hidup bersama. Dalam miliu demokrasi, persilangan pendapat bukan untuk diberangus dengan tindakan represif, melainkan untuk didialogkan hingga mencapai kesepakatan minimum.

Dewasa ini pun terbukti bahwa dialog/diplomasi lebih efektif daripada kekerasan. Pendekatan militeristik yang penuh kekerasan secara superfisial memang menegakkan NKRI. Namun secara subtansial justru merenggangkan keutuhannya. Buktinya bisa dilihat di kasus Aceh. Selama bertahun-tahun TNI menduduki Aceh dengan segala kekuatan militernya, resistensi masyarakat Aceh justru kuat. Mereka terus memberontak dan ingin melepaskan diri dari Indonesia. Sebaliknya, saat masyarakat Aceh didekati dengan diplomasi, perdamaian dapat dituai hingga sekarang.

Komando Kewilayahan

Tentang Kowil (atau Koter dengan nama baru tapi isi lama), Sagom menyebutnya sebagai strategi yang paling tepat untuk kondisi geografis NKRI. Argumennya, negara kepulauan yang perbatasan laut, darat dan udaranya luas ini tidak sanggup untuk menghadapi perang asimetris dan tanpa batas, sehingga Kowil merupakan pilihan.

Jika Sagom telah menyadari keberadaan perang asimetris dan tanpa batas serta menginsafi Indonesia adalah negara kepulauan maritim, seharusnya Sagom tidak memilih Kowil. Sebab, Kowil mengandaikan perang tradisional di darat secara gerilya dan berhadap-hadapan. Menurut Buku Putih Pertahanan Indonesia, kemungkinan perang semacam itu sangat kecil terjadi di Indonesia.

Yang nyata-nyata terjadi hingga saat ini adalah perang asimetris dan tanpa batas. Indikasinya: semua hal bisa menjadi senjata dan semua wilayah adalah medan pertempuran. (lih., Qiao Liang and Wang Xiangsui, Unrestricted Warfare, [Beijing: PLA Literature and Arts Publishing House, February 1999]). Pertahanan Indonesia diserang musuh dari luar bukan dengan serdadu berpeluru, tapi oleh para pelaku bisnis derivatif, investor asing, virus komputer, virus penyakit, impor sembako dan lain sebagainya. Serangan-serangan semacam itu justru lebih mematikan pertahanan negara dan bangsa Indonesia, dan nyata di ruang dan waktu kekinian dan kedisinian.

Seyogyanya perhatian pemegang kebijakan pertahanan lebih fokus untuk ancaman eksternal yang bersifat asimetris dan tanpa batas itu sambil berusaha memperkokoh kekuatan bangsa dan negara. Jika hal tersebut dilakukan, maka pertahanan yang disiapkan seharusnya tidak sekedar penguatan militer semata. Pertahanan nasional yang dibentuk mencakup segala kekuatan bangsa baik ekonomi, politik dan budaya, sementara tentara/militer hanya menempati secuil tempat dalam diskursus pertahanan.

Penutup

Itulah tanggapan balik terhadap tanggapan Marsekal Muda TNI Sagom Tamboen. Artikel yang ditanggapi oleh Kepala Pusat Penerangan TNI itu berisi pernyataan bahwa reformasi TNI belum berhasil, prajurit tidak manunggal dengan rakyat, dan pembinaan teritorial seharusnya dihapus.

Saat membicarakan reformasi TNI, artikel tersebut tidak hanya menyebut politik dan militer, HAM dan militer, serta profesionalitas TNI, melainkan juga tentang bisnis militer.

Di artikel itu disebutkan bahwa ”upaya penghentian bisnis TNI terlalu lambat. Sehingga potensi penggelapan aset yang seharusnya diambil alih sangatlah besar. Lagi pula, pemerintah baru berupaya mengambil alih yayasan-yayasan milik TNI. Sementara bisnis ilegal TNI masih belum diperhatikan sama sekali.”

Untuk masalah bisnis militer, Sagom tidak memberikan tanggapan sama sekali. Apakah dengan demikian dia membenarkannya? ( Zainul Maarif 2008)

Sumber: Dimuat di Koran Tempo, 25 Oktober 2008 (Versi Lengkap)

Benarkah Reformasi TNI Berhasil? (Bagian I)

2008-10-10T11:31:00.005+07:00

Oleh: Zainul Maarif (magister filsafat Universitas Indonesia; analis Institute for Defense, Security and Peace Studies)

Atas dasar apa reformasi Tentara Nasional Indonesia (TNI) dinyatakan berhasil secara nyata? Layakkah TNI dan rakyat selamanya dinyatakan dan diposisikan dalam kemanunggalan? Akankah pembinaan teritorial dilanjutkan?

Kiranya tiga pertanyaan tersebut layak dilontarkan untuk menanggapi sambutan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dalam buka puasa bersama dan silaturahim di Markas Brigade Infanteri Lintas Udara (Brigif Linud) 17 Kujang I/Komando Cadangan Strategis TNI Angkatan Darat (Kostrad), Jakarta, Selasa, 16 September 2008.

Di acara itu, Presiden SBY mengatakan bahwa hasil reformasi TNI telah nyata terlihat, dan kemanunggalan prajurit dan rakyat serta pembinaan teritorial valid dan seharusnya dipelihara. (Kompas, 17 September 2008)

Reformasi TNI

Untuk mengukur validitas perkataan SBY tentang keberhasilan reformasi TNI, kita perlu menilik ulang agenda reformasi TNI.

Saat reformasi digaungkan pada tahun 1998, rakyat menghendaki TNI dijauhkan dari bisnis dan politik praktis, menjadi lebih profesional, dan bertanggung jawab atas pelbagai kejahatan dan pelanggaran hak asasi manusia yang dilakukannya.

Pada prakteknya, TNI (ABRI) memang telah dikeluarkan dari parlemen dengan penghapusan fraksi ABRI. Namun tidak bisa dipungkiri bahwa sekarang kekuatan militer kembali mencengkeram politik nasional. Meski tidak secara institusional, mantan-mantan tentara mulai mengharu-biru politik Indonesia. Caranya dengan menyebar dan menelusup ke partai-partai politik lama atau membentuk partai politik baru sambil memperlihatkan ke masyarakat bahwa sipil kurang profesional dalam meminpin negara dengan bukti banyaknya kasus korupsi yang melibatkan orang-orang sipil.

Kesempatan TNI berselingkuh dengan dunia bisnis memang sudah mulai ditiadakan. Caranya dengan pembentukan Tim Nasional Pengalihan Aktivitas Bisnis TNI. Tapi tak bisa dibantah bahwa upaya penghentian bisnis TNI terlalu lambat. Sehingga potensi penggelapan aset yang seharusnya diambil alih sangatlah besar. Lagi pula, pemerintah baru berupaya mengambil alih yayasan-yayasan milik TNI. Sementara bisnis ilegal TNI masih belum diperhatikan sama sekali.

Dilihat dari sisi profesionalitas, TNI sudah dimaklumi belum mampu menjalankan tugasnya secara maksimal dalam mempertahankan negara, tanah air dan bangsa dari ancaman luar. TNI masih cenderung difokuskan untuk menghadapi ancaman dalam negeri. Sehingga bisa dibilang bahwa TNI tak lebih dari katak dalam tempurung.

Sejurus dengan itu, TNI sering terlibat dalam pelanggaran hak asasi manusia. Ironisnya, hingga saat ini belum ada satu kasus pun yang benar-benar terselesaikan secara memuaskan, baik itu kasus Aceh, Timor Timor, Talang Sari, maupun Tanjung Priok. Sebaliknya, impunitas justru yang ditampakkan.

Dilihat dari kenyataan belum singkronnya agenda reformasi dengan kenyataan yang terjadi, maka reformasi TNI belum saatnya dinyatakan berhasil. Frasa ”kemanunggalan prajurit dan rakyat” juga perlu ditunda pembenarannya.

Kemanunggalan

Selama ini, para pejabat tinggi TNI sering mengatakan bahwa TNI lahir dari rakyat. Oleh karena itu, keduanya dinyatakan sebagai satu kesatuan yang tidak terpisahkan dan saling membutuhkan.

Memang benar bahwa TNI muncul dari rakyat. Tapi tidaklah benar bila dikatakan bahwa keduanya senasib-sepenanggungan dalam satu kesatuan. Buktinya bisa dilihat pada cara TNI dalam merespon gejolak, dinamika dan tuntutan yang datang dari rakyat.

Sejarah telah membuktikan bahwa TNI telah membantai rakyat Indonesia yang dicap sebagai anggota PKI, rakyat Aceh yang dianggap sebagai anggota GAM, rakyat Papua yang dituduh sebagai angggota OPM, rakyat Maluku yang diidentifikasi sebagai anggota RMS, dan rakyat Indonesia yang menjadi korban beragam tragedi seperti tragedi Tanjung Priok, tregedi Timor Loro Sae, tragedi Kedung Ombo, tragedi Talang Sari, tragedi Nipah, tragedi 27 Juli 1996, tragedi Semanggi dan tragedi Alas Tlogo.

Kekerasan yang dipilih TNI dalam menindak gejolak, dinamika dan tuntutan rakyat tersebut menandakan adanya garis demarkasi yang tegas antara TNI dan rakyat. Kalau pun TNI dikatakan lahir dari rakyat, maka ”TNI telah menjadi anak yang durhaka terhadap orang tuanya,”(Pontoh, 2000: 45)

Pembinaan Teritorial

TNI, yang nota bene lahir dari rakyat namun tidak serta-merta membela rakyat, berusaha mendekati bahkan menguasai rakyat. Untuk itu, TNI menancapkan kukunya dari tingkat nasional hingga tingkat pedesaan. Dia ciptakan komando teritorial (koter) berikut pembinaan teritorial (Binter), kegiatan teritorial (Giatter) dan operasi teritoral (Opster) dari mulai Markas Besar sampai dengan Babinsa untuk melanggengkan kedekatan, kekuasaan dan kontrolnya atas rakyat.

Dilihat dari sisi pertahanan dan keamanan, Reason d’etre koter berikut pembinaan, kegiatan dan operasinya kuranglah tepat. Bagaimana tidak? Koter dibentuk atas dasar inspirasi perang tradisional berbentuk gerilya. Seiring dengan transformasi perang menjadi asimetris dan tanpa batas, dan sejalan dengan kenyataan bahwa Indonesia adalah negara maritim, maka sistem perang gerilya yang dimanivestasikan dalam bentuk koter menjadi tidak relevan.

Lebih daripada itu, logika yang mendasari pembentukan koter adalah antisipasi terhadap kemunculan ancaman dari dalam. Akibatnya, sebagaimana disebut di atas, TNI menjadi katak dalam tempurung yang hanya berani menghadapi rakyat sendiri tapi tidak sanggup mengatasi musuh dari luar.

Dengan keberadaan koter yang kontra produktif tersebut, pembiayaan negara pun mubazir. Atas dasar itu semua, seyogyanya koter ditiadakan bukan malah dipelihara.

Penutup

Jika mencermati kenyataan-kenyataan di atas, niscaya Presiden SBY tidak akan mengatakan reformasi TNI telah berhasil, prajurit dan rakyat itu manunggal, dan pembinaan teritorial harus dipelihara. Namun karena pemilu sudah di ambang pintu, maka kenyataan sering kali dikesampingkan, sementara segala upaya yang bisa mendatangkan dukungan besar akan dilakukan.

Kalau pernyataannya SBY tersebut ditujukan untuk menarik simpati tentara dalam pemilu mendatang, maka SBY harus ingat bahwa tujuan itu mudah untuk dibaca oleh rakyat. Dan rakyat tidaklah mudah untuk dibodohi.

Sumber: Dimuat di Koran Tempo, Jumat, 10 Oktober 2008

RAYUAN SBY KEPADA TNI

2008-10-07T14:22:00.003+07:00

Sanjungan dan anjuran Presiden Susilo Bambang Yudhoyono kepada Tentara Nasional Indonesia perlu dicermati bahkan dikritik agar masyarakat mengetahui imbas yang akan terjadi dari pengajawantahan pernyataannya dan perselingkuhan semacam apa yang sedang dirintisnya dengan tentara.

Pada 16 September 2008 SBY menghadiri acara buka puasa bersama dan silaturahim yang diadakan di Markas Brigade Infanteri Lintas Udara (Brigif Linud) 17 Kujang I/Komando Cadangan Strategis TNI Angkatan Darat (Kostrad). Dalam sambutannya, SBY memuji keberhasilan reformasi TNI, menegaskan kemanunggalan prajurit dan rakyat dan mendorong pemeliharaan komando territorial.

Bagi pemerhati militer di Indonesia, pernyataan SBY tersebut penuh celah untuk dikritik. Bagaimana mungkin reformasi TNI dinyatakan telah nyata keberhasilannya sementara realitas TNI sampai sekarang masih jauh dari agenda reformasi TNI? Akankah prajurit dan rakyat dikatakan manunggal sedangkan prajurit yang nota bene berasal dari rakyat sering kali bertindak kejam terhadap rakyat? Untuk apa komando teritorial dipertahankan padahal eksistensinya tak lebih dari pemborosan anggaran untuk sesuatu yang tidak releven dan kontra produktif?

Reformasi TNI

Sejak reformasi digulirkan pada tahun 1998, TNI diharapkan profesional, terlepas dari politik praktis dan bisnis, serta bertanggung jawab atas pelanggaran hak asasi manusia yang telah dilakukan.

Kenyataannya, hingga saat ini profesionalitas TNI masih sangat diragukan terutama dalam menghadapi ancaman dari luar. Keterpusan hubungan tentara dengan dunia politik hanya berumur jagung, seiring dengan mulai masuknya purnawirawan-purnawiran ke politik praktis melalui partai-partai lama atau pembentukan partai-partai baru. Keterlibatan tentara dengan dunia bisnis masih potensial terjadi, sejalan dengan lambatnya pengambilalihan bisnis militer dan parsialnya upaya penghentian bisnis militer itu. Dan pertanggungjawaban TNI pada pelanggaran HAM di masa lalu masih belum memuaskan lantaran impunitas justru lebih dikedepankan.

Kemanunggalan Prajurit dan Rakyat

Pelanggaran HAM yang dilakukan tentara di masa lalu yang diiringi dengan impunitas di masa kini merupakan falsifikasi bagi propaganda tentang kemanunggalan prajurit dan rakyat.

Prajurit memang berasal dari rakyat. Namun prajurit tidak senafas dengan rakyat. Buktinya, prajurit lebih sering menunjukkan kekerasaan dan tindak represif dalam menghadapi gejolak, dinamika dan tuntutan rakyat, sebagaimana terlihat pada tahun 1965, pada masa pemberlakuan DOM di Aceh, pada saat jajak pendapat di Timor Timor, dan ketika tragedi di Tanjung Priok, Semanggi dan Alas Tlogo, misalnya terjadi.
Selama ini prajurit lebih fokus membela “negara dan tanah air”. Pembelaan atas bangsa atau rakyat cenderung dikesampingkan oleh prajurit. Oleh karena itu, validitas pernyataaan SBY tentang kemanunggalan prajurit dan rakyat sangatlah lemah.

Komando Teritorial

Sementara itu, anjuran SBY tentang pemeliharaan komando teritorial perlu dikritisi. Bagaimana tidak? Reason d’etre koter adalah mempertahankan “negara” dari ancaman internal. Padahal ancaman keamanan dalam negeri (kamdagri) cukup ditangani oleh polisi. Sedangkan tentara sebaiknya lebih fokus pada penanganan ancaman eksternal.

Jika TNI turut campur dalam menanganai kamdagri, ketumpangtindihan tugas akan terjadi di antara TNI dan Polri. TNI juga kurang profesional dalam mempertahankan negara dari ancaman eksternal. Dan lebih dari pada itu, pembentukan komando teritorial dari tingkat pusat sampai tingkat desa memboroskan APBN.

Penutup

Kemungkinan besar SBY memahami realitas yang diutarakan di atas. Namun SBY sepertinya sedang menarik simpati TNI untuk mendukungnya di Pemilu mendatang. Oleh karena itu, kenyataan tersebut ditutupi dengan kata-kata manis yang menjanjikan.

Bisa dipastikan rayuan SBY itu hanya menguntungkan TNI tapi kurang menguntungkan negara dan rakyat. Oleh karena itu, kritik atasnya perlu dilayangkan secara masif agar masyarakat selalu waspada dan tidak mudah dibodohi. (Zainul Maarif)

WAJIB MILITER DI MALAYSIA

2008-09-12T11:12:00.003+07:00

Malaysia menerapkan kebijakan wajib militer dengan niat mulia. Namun, pada prakteknya, efek-efek buruk yang dituai.

Sejak 2001 wacana wajib militer berhembus di Malaysia. Setahun kemudian wacana tersebut sampai ke rapat parlemen. Akhirnya Program Latihan Khidmat Negara (PLKN) atau The Malaysian National Service ditetapkan pada Desember 2003.

Warga negara Malaysia yang sudah memiliki kartu tanda penduduk diwajibkan untuk ikut wajib militer. Hanya warga Negara Malaysia yang masuk kategori tertentu yang tidak dilibatkan dalam program ini. Mereka adalah orang sakit jiwa, orang cacat, pesakitan, orang yang diamankan dalam proses penegakan hukum, orang yang menjalani perawatan akibat narkoba, pengidap penyakit parah (dapat menimbulkan kematian), pengidap penyakit menular, pelanggar UU No. 612 Thn. 2001 tentang anak, tentara dan wanita hamil. Bagi warga negara Malaysia yang tidak tergolong dalam pengecualian di atas namun menolak mengikuti wajib militer akan dihukum denda maksimal RM 3000 dan/atau penjara minimal enam bulan.

Awalnya wajib militer ini akan dikenakan kepada mereka selama dua tahun namun didebat oleh beragam kalangan masyarakat. Karena itu, rencana dua tahun dipangkas menjadi satu tahun, kemudian enam bulan, lantas tiga bulan menjadi ketentuan akhir.

Selama tiga bulan, peserta wajib militer diberikan empat pelatihan. Pertama, pelatihan fisik. Kedua, pelatihan kewarnegaraan. Ketiga, pelatihan pembentukan karakter. Dan keempat, bakti sosial. Mereka juga diberi honor. Awalnya mereka diberi honor sebesar RM 300. Sejak Januari 2008 pemerintah menaikkan honor mereka menjadi RM 450 (RM 150/bulan).

Dalam menyelenggarakan program pelatihan tersebut, pemerintah Malaysia bertujuan untuk (1) meningkatkan semangat patriotisme di kalangan generasi muda, (2) memupuk persatuan dan kesatuan nasional, (3) membentuk perwatakan positif sesuai nilai-nilai luhur, (4) meningkatkan kepedulian sosial, dan (5) melahirkan generasi muda yang lebih cergas, cerdas dan penuh keyakinan diri.

Beragam Masalah

Meski terkesan bertujuan mulia, program wajib militer Malaysia tidak terlepas dari beragam masalah. Di antara soal penentuan pelatih, penentuan peserta, keselamatan peserta, dan keengganan ikut serta.

Pemerintah Malaysia dinilai oleh masyarakatnya sewenang-wenang dalam menentukan pelatih program wajib militer. Pemerintah tidak memperhatikan latar belakang pelatih baik dari sisi moralitas maupun dari sisi kesukuan. Peserta program wajib militer sempat mendapatkan pelatih yang tidak manusiawi bahkan melakukan tindak asusila serta didominasi oleh suku tertentu. Hal itu menunjukkan pemerintah Malaysia sembrono dalam memilih pelatih.

Pemerintah Malaysia juga mendapatkan penilaian serupa dari masyarakatnya dalam pemilihan peserta program wajib militer. Pemerintah menentukan peserta program secara acak berdasarkan database pemerintah. Tanpa wawancara dan dialog lebih lanjut, pemerintah sering kali menentukan peserta program secara tidak arif dan tidak tepat.
Akibatnya, ada peserta yang mengundurkan diri atau sengaja menolak mengikuti program wajib militer ini. Jika hal yang tersebut terakhir terjadi, pemerintah tak segan-segan menghukum ”para pembangkang”. Ironisnya, hukuman yang diterapkan sering kali tidak sepadan dengan ”kesalahan” yang diperbuat. Mereka ditempatkan bersama para kriminal dan secara langsung ataupun tidak langsung dirusak masa depannya, sebagaimana yang dialami Ahmad Hafizal Ahmad Fauzi, peserta PLKN yang pertama dipenjarakan akibat kesalahan absen dari pelatihan tersebut.

Yang lebih menyedihkan, sejak tahun 2004 hingga 2008 PLKN telah memakan 16 korban. Mereka mati karena sakit, keracunan makanan dan/atau kerasnya pelatihan.

Beberapa peserta berjenis kelamin perempuan ada pula yang menjadi korban pemerkosaan dan pelecehan seksual. Pelakunya adalah para pelatih PLKN.

Pelaksanaan vs Tujuan

Dari kasus-kasus di atas terlihat jelas bahwa pelaksanaan wajib militer di Malaysia sedikit banyak melenceng dari tujuannya. Jika pemupukan karakter positif dan nilai luhur dijadikan sebagai tujuan, seyogyanya kasus pelecehan seksual dan pemerkosaan tidak sampai terjadi. Sejauh kasus kedua kasus tersebut terjadi, tujuan untuk membentuk peserta yang berkeyakinan diri, cergas dan tangkas akan jauh panggang dari api.

Sistem perekrutan peserta secara paksa mengakibatkan rasa keterpaksaan dan kebencian pada diri peserta. Alih-alih jiwa patriotisme mereka terbentuk, sistem paksa justru potensial menyulut semangat benci negara.

Para peserta yang rata-rata adalah generasi muda akan sulit untuk serius memupuk rasa persatuan dan kesatuan nasional seiring dengan penentuan para pelatih dari suku tertentu.

Para peserta yang didorong peduli sosial justru diberi contoh oleh pemerintah dengan ketidakpedulian sosial dalam sistem perekrutan pelatih maupun peserta. Oleh karenanya, tujuan untuk memupuk kepedulian sosial pun tidak akan maksimal terbentuk di diri para peserta.

Disorientasi

Di samping ketidaksingkronan antara tujuan dan pelaksanaan, PLKN juga rentan kritik dari sisi orientasi. PLKN selaku program wajib militer berorientasi pada pembentukan sipil berkemampuan dan perkepribadian militer.

Pada prakteknya militerisasi sipil cenderung kontra produktif baik di masa damai maupun di masa perang. Militerisasi sipil di masa damai potensial membentuk masyarakat bertempramen militer yang identik dengan kekerasan dan hidup berdasarkan komando. Kreatifitas dan ramah tamah akan sulit ditemukan dalam kondisi semacam itu. Justru chaos dan taklid yang akan menggejala.

Di masa perang, militerisasi sipil juga tidak menguntungkan bagi warga sipil. Jika total war—yang menjadi acuan sistem pertahanan rakyat semestas ini—benar-benar terjadi, maka kehancuran yang sangat masif tanpa pandang bulu akan menjadi resultan yang akan dituai, sebagaimana dirasakan oleh masyarakat Perancis di masa kekuasaan Napoleon Bonaparte dan masyarakat Jerman di zaman Perang Dunia I.

Selain daripada itu, masyarakat sipil juga tidak diuntungkan oleh program wajib militer semacam itu lantaran orientasinya lebih condong pada keamanan negara (state security) semata tanpa kepedulian pada keamanan insani (human security). Padahal keamanan nasional tidaklah semata-mata dipertahankan dengan memperhatikan keamanan negara tapi juga harus memperhatikan keamanan insani.

Penutup

Dengan adanya fenomena disorientasi dan ketidaksingkronan antara pelaksanan dan tujuan, maka program wajib militer tersebut seyogyanya ditinjau ulang bahkan jika perlu dihentikan. Bahan tinjauannya adalah faktor ancaman yang sedang dan akan dihadapi. Apakah ancaman saat ini dan saat mendatang adalah perang tradisional ataukah perang asimetris dan tanpa batas? Jika perang asimetris dan tanpa batas justru menjadi ancaman kontemporer dan futuristik, maka sudah semestinya pembentukan kekuatan pertahanan-keamanan yang diorientasikan untuk menghadapi perang tradisional—semacam pembentukan pasukan wajib militer—selayaknya dihentikan untuk diganti dengan program-program baru yang diorientasikan untuk menghadapi perang asimetris dan tanpa batas. (Zainul Maarif)

WACANA KOMPONEN CADANGAN DI INDONESIA

2008-09-12T11:10:00.002+07:00

Wacana Komponen Cadangan Pertahanan Negara (KCPN) menghangat kembali di ruang publik Indonesia seiring dengan rencana pemerintah untuk mempercepat pembahasan Rancangan Undang-undang Komponen Cadangan Pertahanan Negara (RUU KCPN) yang telah dimasukkan ke dalam program legislasi nasional (prolegnas) tahun 2008.

Pro dan kontra pun menyeruak di ranah publik mengiringi rencana tersebut. Para petinggi TNI cenderung pro pemerintah, sementara parlemen dan masyarakat sipil cenderung kontra pemerintah.

Dalam mendukung RUU KCPN, Jenderal TNI Djoko Santoso menganggapnya sebagai instrumen penata ulang sistem pertahanan keamanan Indonesia yang sesuai dengan sistem pertahanan rakyat semesta. Menyusul kemunculan isu Malaysia merekrut WNI menjadi Askar Wathaniyah, Panglima TNI ini menyetujui upaya pemerintah mempercepat penyusunan dan pembahasan draft RUU KCPN dan siap melatih warga sipil yang akan menjadi kombatan.

Senada dengan Panglima TNI, Kepala Staf TNI Angkatan Laut (KSAL) Laksamana Slamet Soebijanto menekankan bela negara merupakan kewajiban semua warga negara. Maka dia pun meminta masyarakat merelakan diri dan harta mereka tanpa meminta kompensasi untuk membela dan mempertahankan negara.

Di pihak lain, parlemen justru bersikap kontra terhadap rencana pemerintah membentuk KPCN. Alih-alih menyetujuinya, DPR mempertanyakan urgensinya di hadapan keterbatasan keuangan negara dan kondisi komponen utama (TNI) yang masih memprihatinkan. Ketua DPR Agung Leksono menganggap wajib militer belum saatnya diterapkan. Kalau pun diterapkan harus bersifat suka rela bukan paksaan. Lebih lanjut anggota DPR Komisi I Happy Bone Zulkarnaen mengusulkan pemerintah lebih memprioritaskan kesejahteraan komponen utama (prajurit TNI) ketimbang memikirkan pembentukan komponen cadangan.

Masyarakat sipil juga cenderung tidak setuju dengan rencana pemerintah itu. Mereka menghawatirkan kembalinya militerisme bersama penetapan UU KCPN. Bagi mereka, pemerintah terburu-buru dalam upaya membentuk KCPN. Seyogyanya, KCPN dibentuk berdasarkan pada (1) analisis ancaman, (2) analisis pertahanan yang dibutuhkan, dan (3) kemampuan keuangan negara. Tanpa pendasaran itu, pembentukannya akan mubazir alias tidak efektif dan tidak tepat sasaran.

Sejauh ini, pemerintah kurang mengindahkan ketiga hal tersebut dalam pembentukan KCPN, sehingga bisa dikatakan bahwa penilaian masyarakat sipil tersebut benar adanya. Seiring dengan keterburu-buruan pemerintah, tanda tanya pun menyeruak di kalangan masyarakat sipil. Apa latar belakang pemerintah yang sesungguhnya dalam membentuk KCPN secara tergesa-gesa dengan dukungan TNI?

Di samping mencari jawaban atas persoalan yang subtil itu, masyarakat sipil gencar melakukan kampanye penolakan melalui media massa dan membuat kajian-kajian kritis atas RUU KCPN serta studi komperatif pemberlakuan wajib militer dan komponen cadangan di negara-negara lain. Tujuannya agar parlemen tidak serta merta menyetujui kebijakan publik bikinan pemerintah, pemerintah mengurungkan atau memperbaiki rencananya dan masyarakat senantiasa waspada sebagai pengawas kebijakan publik. (Zainul Maarif)

Pengurangan Anggaran Pertahanan 2009

2008-08-29T11:26:00.002+07:00

Pendapat Menteri Pertahanan Juwono Sudarsono tergolong bijak dalam menanggapi pengurangan anggaran pertahanan 2009. Ketimbang mempersoalkan jumlah anggaran yang didapat, Juwono justru memikirkan bagaimana menggunakan anggaran tersebut dengan baik.

Mantan akademisi Universitas Indonesia ini terlihat menyadari bahwa sektor pertahanan bukan prioritas APBN seiring dengan keterbatasan keuangan negara dan pentingnya penentuan prioritas dalam pembelanjaannya.
.
Pemerintah saat ini sedang fokus pada sektor-sektor yang lebih terkait dengan hajat hidup rakyat secara luas, seperti sektor pendidikan. Oleh karena itu, Presiden Susilo Bambang Yudhoyono dalam pidato kenegaraannya pada 15 Agustus 2008 menyebutkan pengurangan anggaran pertahanan dan peningkatan anggaran pendidikan RAPBN 2009. Sementara anggaran pertahanan diturunkan dari Rp. 36,39 triliun ke menjadi Rp. 35 triliun, anggaran pendidikan dinaikkan sesuai amanat konstitusi menjadi 20 persen dari APBN.

Keputusan Presiden tersebut diterima dengan lapang dada bukan hanya oleh Menteri Pertahanan tapi juga oleh Panglima TNI dan kepala-kepala staf anggatan. Dalam menyikapi pengurangan anggaran pertahanan, mereka menyepakati untuk mengurangai anggaran hal-hal rutin dan memprioritaskan lima pos anggaran, yaitu (1) operasi aktual, (2) kesiapan operasional, (3) pendidikan dan pelatihan, (4) pemeliharaan senjata, dan (5) kesejahteran prajurit. Mereka berkomitmen untuk tetap memajukan profesionalisme TNI meskipun anggaran dana terbatas.

Ironisnya, sejumlah peneliti isu pertahanan justru tampak kebakaran jenggot dengan keputusan pengurangan anggaran pertahanan itu. Saat peluncuran IODAS (Institute of Defense and Security Studies) pada 25 Agustus 2008, Andi Widjajanto, dosen FISIP UI yang sekaligus menjabat Director of Defense Resources IODAS mengatakan bahwa pengurangan anggaran pertahanan (1) membubarkan rencana strategis pembangunan kekuatan pertahanan 2004-2024, (2) memunculkan alasan bagi TNI untuk kembali berpolitik, dan (3) memungkinkan TNI untuk selanjutnya melakukan kudeta. (Koran Tempo, 26 Agustus 2008)

Andi Widjajanto mengusulkan TNI diberi anggaran cukup dan “mainan baru”, seperti pemenuhan kebutuhan senjata, setelah aktivitas politik dan ekonominya dihentikan, bukan malah disunat anggarannya.

Dalam hal ini, Andi Widjajanto menunjukkan kecenderungan memaksimalkan kekuatan pertahanan negara. Dalam mempertahanan negara, kecenderungan semacam ini hanya fokus pada pembentukan kekuatan pertahanan paripurna. Ia tidak begitu mempedulikan sektor-sektor selain pertahanan yang seringkali benar-benar membutuhkan penanganan yang lebih serius.
Sementara itu, pendapat Menhan, Panglima TNI dan kepala-kepala staf angkatan di satu sisi toleran dengan kondisi negara dan bangsa Indonesia, di sisi lain “berkecenderungan minimalis” dalam membentuk sistem pertahanan. Toleransi mereka itu layak diapresiasi dengan positif. Namun kecenderungan minimalis mereka perlu ditinjau ulang. Apakah kecenderungan itu didasarkan pada tujuan yang jelas dan efisien, atau hanya didasarkan pada kondisi riil yang direspon secara asal-asalan dan alakadarnya?

Sejatinya untuk menentukan kualitas dan kuantitas “alat” pertahanan negara berikut anggaran untuknya diperlukan defense review yang baik. Review tersebut dilakukan dengan memproyeksikan ancaman yang dihadapi oleh Indonesia sekarang dan mendatang serta kekuatan yang harus disiapkan untuk menghadapi ancaman tersebut.

Dalam melakukan proyeksi tersebut perlu disadari bahwa dewasa ini perang sudah bertransformasi dari perang tradisional menuju perang asimetris dan unrestricted. Dengan demikian, perlu dipikirkan pembentukan pertahanan non-tradisional yang kemungkinan besar meninggalkan bentukan yang kita saksikan selama ini di Indonesia. (Zainul Maarif, Jakarta, 26 Agustus 2008)

PERTAHANAN WILAYAH PERBATASAN JEPANG

2008-08-29T11:24:00.002+07:00

Jepang merupakan negara kepulauan di Asia Timur dengan empat pulau besar, yaitu Hokkaido, Honshu, Shikoku, dan Kyushu, serta beberapa pulau kecil seperti Kepulauan Ryukyu.

Dengan mengikutsertakan Kepulauan Bonin (Ogasawara-gunto), Daito-shoto, Minami-jima, Okino-tori-shima, Kepulauan Ryukyu (Nansei-shoto), dan Kepulauan Volcano (Kazan-retto), luas daratan Jepang 374,744 km². Jepang juga mengklaim memiliki laut seluas 3.091 km². Dengan demikian luas seluruh wilayahnya 377,835 km².

Terletak di antara Samudera Pasifik Bagian Utara, Laut Jepang, Semenanjung Korea, Laut Okhotsk dan Laut Cina Selatan, Negara Matahari Terbit itu berbatasan dengan China, Taiwan, Korea Selatan, dan Rusia.

Dalam bertetangga, pertentangan wilayah perbatasan terjadi antara Jepang dengan ketiga negara tersebut. Negeri Para Samurai ini bersiteru dengan China dan Taiwan soal Kepulauan Senkaku (Bahasa Tionghoa: Diaoyutai). Ia juga bersengketa dengan Korea Selatan tentang Batu Liancourt (bahasa Korea: Dokdo, bahasa Jepang: Takeshima). Sedangkan dengan Rusia, Jepang bertentangan soal status wilayah Kepulauan Kuril (Etorofu, Kunashiri, Shikotan dan Habomai).

Perseteruan soal Kepulauan Kuril antara Jepang dan Rusia (Uni Soviet) terjadi sejak Perang Dunia II. Hingga kini pulau Etorofu, Kunashiri, Shikotan dan Habomai itu berada dalam kekuasaan Rusia. Namun Jepang mengklaim pulau-pulau itu adalah Terirotori Jepang bagian Utara yang dijajah oleh Rusia. Jepang juga mengklaim Batu Liancourt yang diperintah oleh Korea Selatan sejak 1954 juga sebagai wilayah kekuasaannya.

Sementara di kasus Batu Liancourt dan Kepulauan Kuril Jepang menuntut negara-negara tetangganya, Jepang justru dituntut oleh China dan Taiwan soal Kepulauan Senkaku. Pulau-pulau tak berpenghuni itu diklaim oleh Jepang masuk dalam zona ekonomi eklusifnya. Namun China dan Taiwan tidak begitu saja merelakan kawasan yang kaya ikan dan diindikasikan kaya hidrokarbon itu dikuasai oleh Jepang.

Dalam suasana pertentangan wilayah semacam itu, Jepang berusaha keras mempertahankan wilayah perbatasannya yang berada dalam kekuasaannya.

Terkait dengan pertahanan atas Kepulauan Senkaku yang berada dalam kekuasaannya, Pemerintah Jepang membangun mercusuar, sementara aktivis Jepang intensif berkunjung ke sana untuk merawat mercusuar dan lingkungan sekitarnya.

Pemerintah Jepang juga menyewa 3 pulau di kawasan Kepulauan Senkaku—yaitu Uotsurishima, Minami-Kojima dan Kita-Kojima—yang dimiliki oleh seorang warga Jepang untuk mencegah kemungkinan pemiliknya menjual pulau tersebut.
Dalam rangka memecahkan sengketa dengan China, Jepang mengajak China mengembangan ladang-ladang gas di Laut China Timur bersama. Kedua negara bersepakat memperoleh bagian 50-50% dalam pengembangan bersama ladang Longjing atau Asunaro, yang merupakan empat ladang gas paling utara dekat dengan garis batas kedua negara.
Meskipun masih rentan kritik dari pihak tetangganya, upaya-upaya Jepang dalam mempertahankan kawasan perbatasannya layak diapreasiasi. Di kasus Kepulauan Senkaku, Jepang memperlihat kegigihan mempertahankan halaman terluar negerinya dan berusaha merangkul tetangganya untuk bekerja sama memberdayakan kawasan perbatasan itu untuk kepentingan bersama. (Zainul Maarif, Jakarta, 21 Agustus 2008)

Pengambilalihan Bisnis Militer

2008-08-29T11:19:00.002+07:00

Meskipun lambat, upaya pemerintah mengambil alih bisnis ‘resmi’ dan legal yang dilakukan TNI secara langsung—melalui yayasan-yayasan yang menjalankan sejumlah perusahaan—layak diapresiasi. Selanjutnya, yang perlu dicarikan jalan keluar adalah tindak lanjut pemerintah setelah pengambilalihan tersebut.

Pemerintah perlu menyadari bahwa pasca pengambilalihan itu pemerintah akan menghadapi para tentara yang kehilangan proyek. Di kondisi semacam itu, mereka potensial untuk mencari, menciptakan, atau bahkan melanjutkan proyek-proyek lain yang ilegal bahkan kriminal.

Dengan kata lain, tanggung jawab pemerintah belum selesai dalam mengambil alih seluruh bisnis yang dijalankan TNI baik secara langsung maupun tidak langsung. Setelah menuntaskan pengambilalihan bisnis resmi militer berupa yayasan, pemerintah masih harus menyelesaikan beberapa agenda berikut:

Pertama, mengarahkan fungsi koperasi TNI hanya untuk memenuhi kebutuhan prajurit, bukan untuk memainkan bisnis-bisnis besar, seperti yang selama ini dilakukan INKOPAD, INKOPAU dan INKOPAL.

Kedua, mendata dan menuntaskan bisnis tidak langsung yang selama ini dilakukan oknum-oknum TNI berpangkat tinggi, seperti menjadi komisaris perusahaan publik, bermain saham dan menjadi beking pihak-pihak tertentu.

Ketiga, menghentikan bisnis ilegal bahkan kriminal yang dilakukan TNI dengan diiringi oleh tindakan hukum dan penguatan kontrol internal.

Sesuai dengan Pasal 76 Undang-Undang No.34 Tahun 2004 tentang TNI, agenda tersebut harus selesai pada Oktober 2009 (5 tahun setelah pengesahan UU tersebut). Artinya, pemerintah masih harus bekerja keras.

Diharapkan di momen-momen menjelang Pemilu 2009 ini pemerintah tidak meninggalkan tanggung jawab penuntasan kasus bisnis militer, melainkan sebaliknya lebih gigih dalam menyelesaikannya. Jika pemerintah justru mengabaikan tanggung jawab tersebut setelah mengulur-ulur waktu sekian lama, maka rakyat melalui wakil-wakilnya di DPR layak untuk mengajukan hak angket bahkan impeachment. (Zainul Maarif, 14 Agustus 2008)

KAPITALIS DAN PERTAHANAN-KEAMANAN NEGARA BERKEMBANG

2008-08-11T15:43:00.002+07:00

Para kapitalis seringkali mendikte pertahanan dan keamanan negara-negara berkembang dan kemudian justru menciptakan ketidakamanan dalam negara-negara tersebut.

Faktanya dapat dilihat dari pewacanaan bahkan dorongan para kapitalis dan antek-anteknya kepada negara-negara berkembang untuk menguatkan sistem pertahanan-keamanannya, khususnya penguatan alat utama sistem pertahanan dan keamanan (alusista).

Negara tertentu ditakut-takuti dengan ancaman dari negara tetangga. Alutsistanya diusik dengan fakta-fakta empiris tentang kelemahannya dan pewartaan tentang kekuatan alutsista negara lain.

Sejauh negara tersebut mengafirmasi wacana ancaman dari luar dan kelemahan di dalam, maka kekuatan pertahanan-keamanannya pun dimasifkan. Alutsistanya diperkuat. Anggaran pendapatan dan belanja negara (APBN) banyak diserap. Tentu saja, sebagai imbasnya, sektor-sektor selain pertahanan dan keamanan akan dinomorduakan.

Seharusnya, negara-negara berkembang tidak terburu-buru terpancing wacana horor dan rayuan kapitalis dan antek-anteknya tersebut. Ada beberapa alasan untuk menolaknya.

Pertama, rakyat negara berkembang yang kesejahteraannya masih bermasalah akan dirugikan jika APBN diprioritaskan untuk sektor pertahanan dan keamanan. Sebab, sektor-sektor yang bertalian langsung dengan kesejahteraan rakyat, seperti sektor pendidikan dan kesehatan, akan cenderung terabaikan setelah kebijakan penguatan sektor pertahanan dan keamanan dikeluarkan.

Kedua, keamanan regional bahkan internasional akan terganggu bila suatu negara berkembang mengafirmasi tawaran kapitalis untuk menguatkan alutsistanya dan negara berkembang di sampingnya turut melakukan hal serupa. Pasalnya, secara otomatis, ketegangan akan terjadi di antara kedua negara tersebut bahkan di antara negara-negara lain atau aliansi negara-negara yang mendukung masing-masing negara yang sedang bersitegang itu

Ketiga, harus disadari bahwa ancaman tradisional berupa perang bersenjata antar negara potensinya lemah untuk terjadi di masa kontemporer. Konsiderasinya terdapat pada eksistensi pengawasan dari masyarakat dunia dan transformasi model perang kontemporer.

Sebagaimana dimaklumi berbagai aliansi negara-negara regional maupun internasional senantiasa mengharapkan terciptanya perdamaian di kawasan dan di seluruh dunia. Maka dari itu, bara api peperangan antar negara senantiasa berada di bawah pengawasan mereka untuk dipadamkan.

Selain itu, dewasa ini “perang” telah bermetamorfosis menjadi lebih asimetris bahkan unrestricted (tanpa batas). meminjam istilah Qiao Liang dan Wang Xiangsui (Unrestricted Warfare, 1999). “Medan perang” telah meluas ke ranah ekonomi, teknologi informasi, kesehatan, pendidikan dan lain sebagainya. Sehingga, pemfokusan pada penguatan alutsista menjadi tidak begitu relevan.

Keempat, perlu diperhatikan bahwa para produsen senjata di tingkat internasional berusaha keras mengakumulasi modalnya dengan menjual hasil produksinya sebanyak dan seluas mungkin. Mereka menciptakan demand untuk negara-negara calon konsumen senjata dengan beragam isu ancaman. Sering kali demand dan isu ancaman yang digulirkan bersifat fiktif dan justru dapat mengakselerasi ketegangan regional dan internasional sebagaimana tersebut di atas.

Oleh karena alasan-alasan tersebut, tawaran dari kapitalis dan antek-anteknya untuk menguatkan sektor pertahanan-keamanan harus dipertimbangkan lebih lanjut oleh para pemegang kebijakan negara. Jangan sampai para pemegang kebijakan negara terlena pada rayuan atau malah menjadi antek-antek para kapitalis.

Rakyat pun harus turut mengkritisi dan mengawasi mereka. Karena kalau tidak, pertahanan dan keamanan yang diajukan justru memunculkan ketidakamanan dan ketidaksejahteran. (ZAINUL MAARIF)

MEMPERTANYAKAN “KEBENARAN” DAN “PERSAHABATAN” KKP

2008-08-06T11:37:00.003+07:00

Masa lalu memang dapat diungkap sebagai suatu kenangan. Namun apakah pelanggaran HAM di masa lalu layak dipaparkan dan disikapi hanya sebagai nostalgia?

Komisi Kebenaran dan Persahabatan (KPP) tampaknya dibentuk oleh pemerintah Indonesia dan pemerintah Timor Leste untuk menostalgiakan indikasi-indikasi pelanggaran HAM pra dan pasca jajak pendapat di Timor Timur 1999.

KKP memang dimandati untuk mengungkap kebenaran tentang pelanggaran HAM saat itu. Namun kebenaran itu tidak untuk diadili melainkan untuk “rekonsiliasi”.

Kata “rekonsiliasi” atau “persahabatan” di kasus ini pantas diletakkan di antara tanda kutip atau tanda kurung untuk menunjukkan suatu penundaan di bawah tanda tanya. Bagaimana tidak? Pengandaian ideal dari kata tersebut di kasus ini adalah suatu kooksistensi antara kedua bangsa dan negara terkait. Namun pada prakteknya hanya pemerintahan kedua negara yang tampak bersahabat, sementara rakyat kedua negara yang menjadi korban di masa itu tidak serta merta menunjukkan persahabatan.

Para korban masih gencar menuntut keadilan. Hasil KKP mereka harapkan tidak sekedar bersifat politis melainkan yuridis. Para pelaku, dengan kata lain, diminta untuk diadili. Setelah proses pengadilan dituntaskan, barulah persahabatan memungkinkan untuk dirajut.

Hingga tulisan ini dibuat, tuntutan para korban tersebut masih belum digubris. Pemerintah kedua negara memilih memaafkan kejahatan masa lalu dengan dalih menyongsong masa kini dan masa depan.

Persoalannya, mungkinkah masa kini dijalani dan masa depan diproyeksikan dengan membiarkan “kerikil-kerikil” masa lalu bertebaran tanpa penanganan yang serius?

Dalam nalar sehat, jawabannya tentu tidak mungkin. “Kerikil-kerikil” masa lalu dalam manifestasinya yang berbeda memungkinkan untuk menjadi hambatan baru di masa kini dan masa depan. Perilaku jahat mereka di masa lalu yang dibiarkan begitu saja potensial berulang kembali karena tidak diberikan suatu tindakan berefek jera.

Dilihat dari sudut pandang mana pun, pembiaran semacam itu berimplikasi buruk di masa kini dan masa depan bagi pelaku, korban, masyarakat umum, dan pemerintah. Sebagaimana disinggung di depan, pelaku kejahatan yang tidak diadili tidak akan kapok untuk melakukan hal serupa di masa mendatang. Imbasnya, korban dan masyarakat umum kecewa dan tidak merasa aman dan nyaman. Perasaan mereka tersebut tentu lebih ditujukan kepada pemerintah yang lambat laun kehilangan kepercayaan dari masyarakat.

Melihat potensi buruk dari upaya melupakan kejahatan masa lalu tersebut, maka pemerintah kedua negara seyogyanya tidak sekedar menjadikan hasil KKP sebagai komoditas politik melainkan sebagai bahan penyelesaian yuridis.

Pemerintah Indonesia dan Timor Leste dalam hal ini dapat mengambil pelajaran dari Chad dan Argentina.

Chad dibawah kepemimpinan Presiden Idris Débi membuat Komisi Penyelidikan Kejahatan dan Penyitaan Paksa (KPKPP) untuk menyelidiki pemenjaraan, penahanan secara ilegal, pembunuhan, penghilangan, penyiksaan dan tindakan kekejaman, pelanggaran lain terhadap fisik atau mental, pelanggaran hak asasi manusia, dan korupsi yang dilakukan oleh Mantan Presiden Habré dan kroninya.

Beranggotakan dua belas orang, komisi itu diberi tanggung jawab untuk mengumpulkan dokumentasi, mencatat kesaksian dan menyita benda-benda seperlunya untuk menjelaskan kebenaran.

Meskipun terkendala oleh ketidaknyamanan kantor dan kurangnya sumber daya manusia dan alat transportasi, KPKPP berhasil menerbitkan laporan yang fenomenal. Pada Mei 1992, KPKPP melaporkan secara mendetail nama-nama orang-orang yang bertanggung jawab terhadap pelanggaran hak asasi manusia di Chad. Bahkan lebih daripada itu, laporan KPKPP juga menyebutkan keterlibatan pemerintahan asing dalam mendanai dan melatih para pelanggar. Karena sedemikian akuratnya, laporan Komisi tersebut akhirnya dijadikan sumber utama untuk menuntut para pelaku pelanggaran hak asasi manusia.

Sementara itu, Argentina saat diperintah oleh Presiden Raul Alfonsín juga membentuk Komisi Nasional Orang Hilang (Conadef). Selama sembilan bulan Conadef menyelidiki kasus operasi anti-komunis yang dilakukan oleh Angkatan Bersenjata Argentina sejak 1976. Hasilnya, sebuah laporan lengkap diterbitkan dan langsung diberikan kepada presiden dan ditindaklanjuti oleh kejaksaan tinggi. Dengan buku laporan berjudul Nunca Mas (Tidak Lagi) yang menjadi best seller di Argentina itu, lima orang jenderal yang terlibat dalam pelanggaran hak asasi manusia dipenjarakan.

KKP bentukan pemerintah Indonesia dan pemerintah Timor Leste diharapkan mengikuti jejak KPKPP Chad dan Conadef Argentina. Jika KKP mencapai taraf yang dicapai KPKPP Chad dan CONADEF Argentina, maka KKP benar-benar merupakan komisi “kebenaran” yang mengarah menuju persahabatan. Namun jika KKP justru melupakan kebenaran dan langsung meloncat menuju “persahabatan”, maka KKP tak lebih dari suatu komisi untuk impunitas yang hanya akan meraih persahabatan semu. (Zainul Maarif)

CATATAN UNTUK RUU KAMNAS

2008-08-06T11:36:00.002+07:00

Rancangan Undang-Undang Keamanan Nasional (RUU Kamnas) memang perlu dibahas ulang secara lebih serius, mengingat masih adanya kelemahan-kelemahan di dalamnya dan betapa pentingnya UU Kamnas diundangkan.

Urgensi UU Kamnas dapat dilihat minimal dari aspek regulatif dan realistis. Secara riil terasa benar betapa kondisi keamanan insani, keamanan publik, keamanan negara dan pertahanan negara Indonesia masih memprihatinkan. Keamanan dan kenyamanan bagi individu maupun masyarakat masih menjadi sesuatu yang mewah. Negara pun tidak benar-benar imun dari beragam ancaman yang datang dari luar maupun dalam negeri.

Aparat yang ditugaskan untuk mengatasi persoalan tersebut memang telah disiapkan sekaligus dengan landasan hukumnya. Tapi tugas-tugas dan koordinasi antar aktor keamanan Indonesia masih belum jelas, sehingga keamanan nasional pun belum terselenggara dengan baik. Hal itu terkait erat dengan aspek regulatif.

Sebagaimana telah diketahui, Indonesia telah memiliki beberapa undang-undang yang terkait dengan keamanan nasional, seperti UU TNI, UU Polri dan UU Pertahanan Negara. Namun, koneksitas antar UU tersebut masih rentan terhadap fenomena grey area dan fenomena ketumpangtindihan. Maka, Indonesia membutuhkan payung hukum komprehensif untuk menjaga keamanan nasionalnya. Di titik itulah UU Kamnas menjadi penting.

Untungnya, pemerintah menangkap insight semacam itu dan telah membuat draf RUU Kamnas. Sayangnya, masih banyak “celah” yang perlu dievaluasi.

Jika ditelisik lebih lanjut, RUU tersebut mengandaikan TNI sebagai aktor utama dalam keamanan nasional. Hal itu bisa dilihat pada Pasal 54, Pasal 56, Pasal 58, Pasal 61, Pasal 63 dan Pasal 64.

Pasal 56, Pasal 58, Pasal 61 dan Pasal 63 memberikan “porsi” lebih bagi TNI dalam menjaga keamanan nasional. Dinyatakan di dalam keempat pasal itu bahwa TNI-lah yang bertugas menangani terorisme, keamanan laut dan situasi genting serta membantu tugas pemerintah di daerah. Sementara itu, Pasal 54 dan Pasal 64 menguatkan kesan ketidaksetaraan antara TNI dan unsur-unsur keamanan lainnya dalam tugas pelibatan, di mana TNI dikesankan sebagai leader dalam menjalankan tugas tersebut.

Tentu saja, semua pasal tersebut sangat potensial menimbulkan kecemburuan unsur-unsur keamanan selain TNI. Sejauh UU Kamnas antara lain ditujukan untuk mengatasi aspek realistis dan regulatif seperti yang tersebut di atas, maka benih-benih sengketa antar unsur keamanan itu seharusnya dihapus dari RUU Kamnas.

Pasal 38 dan Pasal 39-nya pun perlu direvisi sebagaimana pasal tentang posisi Panglima TNI dan Kapolri di bawah Presiden yang terdapat di UU TNI dan UU Polri perlu diamandemen. Sebab, pasal-pasal tersebut dapat menggiring Panglima/TNI dan Kapolri/Polri ke ranah politik praktis dan potensial menjadikan mereka alat penguasa bukan lagi alat negara.

Di samping itu, rujukan RUU Kamnas pada UU 23/Prp/1959 tentang Keadaan Bahaya dalam menentukan keadaan darurat sipil dan darurat militer juga harus dihentikan karena UU tersebut telah diagendakan oleh DPR untuk diubah dalam Prolegnas 2005-2009.

Jika pemerintah yang saat ini sedang membahas ulang RUU Kamnas memperhatikan celah-celah tersebut, maka masyarakat layak mendukungnya diajukan ke DPR. Sebaliknya, jika lubang-lubang itu dibiarkan menganga, maka masyarakat dan DPR sudah sepatutnya untuk menolaknya. (Zainul Maarif)

Pengadilan Militer di Amerika Serikat: Kasus Abu Ghraib

2008-07-16T16:35:00.002+07:00

Hukum berkeadilan wajib ditegakkan, tak terkecuali terhadap militer. Bangsa dan negara Amerika Serikat menyadari prinsip di atas. Maka, anggota militer Amerika yang melakukan pelanggaran HAM di penjara Abu Ghraib, Iraq dijatuhi hukuman setimpal.

Mereka terdeteksi melakukan tindak kejahatan terhadap tahanan Abu Ghraib oleh foto-foto dan video-video yang ditampilkan acara tv 60 Minute II yang ditayangkan di CBS pada 28 April 2004 dan artikel Seymour M. Hers di majalah New Yorker yang pertama dilansir secara online pada 30 April 2004. Di kedua media massa tersebut, mereka terlihat menyakiti, menghina bahkan menyodomi para tahanan Iraq. Pada 12 Januari 2005, The New York Times secara lebih lanjut mengabarkan bahwa mereka telah mengencingi tahanan, melukai badan tahanan dengan senjata lantas memukuli lukanya dan menaburinya dengan asam fosfor, menyodomi tahanan dengan tongkat pemukul, dan mengikat serta menggantung kaki atau alat kelamin tanahan.

Berdasarkan berita dari media massa tersebut, Sekretaris Pertahanan USA Donald Rumsfeld pada 7 Mei 2004 menyatakan kepada publik bahwa kasus Abu Ghraib berada dalam tanggung jawabnya. Dia siap mengevaluasi kejadian tersebut untuk memastikan pelakunya harus diadili dan kejadian serupa tidak akan terjadi lagi. Dia juga menyesali dan meminta maaf atas kesalahan yang terjadi di penjara itu. Namun dia juga menegaskan bahwa tindakan oknum tersebut sama sekali tidak selaras dengan nilai-nilai yang diagungkan oleh Amerika. Artinya, “It was un-American,” katanya.

Di pihak lain, polisi militer Amerika Serikat yang dipimpin Mayor Jenderal Antonio Taguba melakukan penyelidikan atas kasus ini. Hasilnya sebuah laporan (yang dikenal dengan The Taguba Report) yang menyatakan bahwa bukti-bukti, pengakuan-pengakuan dan persaksian-persaksian tentang pelanggaran hukum dan HAM di penjara Abu Ghrabi benar-benar kredibel. Laporan tersebut merekomendasikan peningkatan pelatihan bagi para interogator dan penyebaran informasi tentang bagaimana seharusnya menangani para tahanan sesuai dengan Konvensi Jenewa. The Taguba Report juga merekomendasikan pengusutan tuntas kasus Abu Ghraib secara hukum.

Resultannya, 12 tentara Amerika diadili dengan beragam dakwaan. Semuanya terkait dengan kelalaian dalam menjalankan tugas (dereliction of duty). Namun tak ada satu pun yang didakwa melakukan pembunuhan.

Karena dakwaan mereka berbeda, maka hukuman yang mereka terima pun beragam. Ada yang dibebastugaskan dari dinas militer untuk selamanya dan didenda (Janis Karpinski dan Thomas Pappas). Ada yang dipenjara 10 tahun (Charles Graner), dipenjara 8 tahun (Ivan Frederict), dipenjara 3 tahun (Lyndie England), dipenjara 1 tahun (Jeremy Sivit), dipenjara 10 bulan (Roman Krol), dipenjara 8 bulan (Armin Cruz), dipenjara 6 bulan (Javal Davis & Sabrina Harman) dan dipenjara 179 hari serta didenda $ 2,250 (Michael Smith). Bahkan ada pula yang dibebaskan dari segala dakwaan seperti yang dialami oleh Joshua Lee Betts, anggota Batalyon Intelijen Militer 321 Detasemen 9.

Pelajaran penting dari kasus Abu Ghraib ini antara lain adalah (1) media massa sangat dibutuhkan sekali intensitasnya dalam memberitakan suatu pelanggaran hukum dan HAM, (2) data media massa layak digunakan sebagai bukti dalam penyelidikan, penyidikan dan pengadilan, (3) pemerintah dan pemegang komando militer sudah sepatutnya secara gagah mengaku bertanggung jawab atas kesalahan bawahannya dan akan memprosesnya lebih lanjut, dan (4) penegak hukum sudah seharusnya tanggap dan cepat dalam menangani suatu kasus hingga tuntas. (Zainul Maarif)

Mengadili Intelijen

2008-07-16T16:32:00.006+07:00

Penangkapan Muchdi Purwopranjono (Muchdi Pr) hanyalah satu dari sekian sesi yang masih harus dilanjutkan dalam mengungkap kasus pembunuhan aktivis HAM Munir. Belum saatnya masyarakat puas. Sudah semestinya penegak hukum memuaskan masyarakat dengan menyingkap tirai gelap di balik tragedi penghilangan nyawa anak manusia itu.

Orang-orang yang mesti dimejahijaukan masih banyak. Selain Muchdi Pr (mantan Deputi V Badan Intelijen Negara [BIN]), Pollycarpus (pilot Garuda) dan Indra Setiawan (mantan Direktur Utama Garuda), ada Asmini alias As’ad (mantan Wakil Kepala BIN), Sentot Waluyo (anggota BIN), Manunggal Maladi (Deputi II BIN), dan Muhammad Fatma Anwar alias Ucok (anggota BIN) yang disebut terlibat dalam kasus ini oleh jaksa melalui novum.

Mengingat orang-orang yang diindikasikan bertanggung jawab atas kematian Munir adalah para petinggi dan anggota BIN, maka pengusutan kasus ini seyogyanya ditingkatkan dari sekedar pengusutan terhadap individu ke arah pengusutan terhadap institusi. Peningkatan pengusutan itu akan menjadi sangat mendesak untuk dilakukan jika pernyataan mantan staf Kepala Badan Koordinasi Intelijen Negara (BAKIN) Suripto benar: bahwa para petinggi BIN, yaitu Hendropriyono, As’ad, Nurhadi Jazuli dan Manunggal Maladi telah mengadakan rapat pada satu atau dua pekan sebelum keberangkatan Munir ke Belanda yang memutuskan untuk melenyapkan Munir.

Dalam pengusutan lebih lanjut itu, rujukannya bukan lagi Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) dan KUHP Militer berikut hukum formilnya yaitu Undang-Undang (UU) no. 8 tahun 1981 tentang Kitab Undang-Undang Hukum Acara Pidana (KUHAP) dan UU no. 31 tahun 1997 tentang Peradilan Militer. Sebab, rujukan-rujukan tersebut hanya mengenal tanggung jawab individu. Tidak ada tanggung jawab institusional dan tanggung jawab komando di dalamnya, sehingga memungkinkan terjadinya plausible denial alias pemegang komando yang lepas tanggung jawab dari tindakan anak buahnya yang melawan hukum dan/atau HAM. Rujukan-rujuan tersebut juga hanya mengenal kejelasan, kepastian dan kerincian dalam pemeriksaan perkara dan sistem pembuktian. Akibatnya, pelanggaran HAM yang muncul dari operasi intelijen yang penuh rahasia akan sulit dibuktikan dan diadili.

Ketidakadekuatan rujukan-rujukan peradilan sipil dan militer itu mendorong ke arah upaya pencarian mekanisme pengadilan yang lebih akuntabel. Dalam menangani kasus pelanggaran HAM yang dilakukan intelijen semacam kasus Munir, pengadilan HAM-lah yang adekuat untuk digunakan. Landasan hukumnya UU no. 26 tahun 2000 tentang Pengadilan HAM.

Berdasarkan UU itu, penyelidiknya tidak lagi polisi atau polisi militer melainkan Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM). Penyidiknya Kejaksaan Agung. Tanggung jawab komando dan tanggung jawab institusi diusut. Prosedur pembuktiannya pun tidak hanya mengacu pada ketentuan hukum acara pidana, melainkan pada praktek dan yurisprudensi dalam peradilan internasional, yaitu International Criminal Tribunal for Former Yugoslavia (ICTY) dan International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR), sehingga dimungkinkan untuk menggunakan alat bukti yang lebih variatif, yaitu rekaman, dokumen salinan, kliping koran, artikel lepas, dan opini tentang kasus terkait.

Pengungkapan kasus pembunuhan Munir telah dikuatkan oleh beragam bukti, antara lain rekaman telepon Pollycarpus dan Indra Setiawan, rekaman telepon Pollycarpus dan Muchdi Pr, dan persaksian Muhammad Fatma Anwar. Sekarang, Komnas HAM dan Kejaksaan Agung tinggal mengintensifkan penyelidikan dan penyidikannya hingga dapat mengungkap keterlibatan institusi intelijen dalam kasus pembunuhan Munir.

Muchdi Pr jangan hanya dilihat sebagai individu semata dalam kasus Munir. Jaring hitam yang mengkaitkannya dengan Pollycarpus dan beragam orang di sekitar mereka harus diungkap. Jika tidak, penegak hukum tidak akan menyelesaikan kasus Munir sampai ke akar-akarnya dan tentu saja akan mengecewakan masyarakat yang merindukan keadilan dan kedamaian di masa kini dan masa depan. (Zainul Maarif)

Keterangan: Dimuat di Koran Tempo, 1 Juli 2008

Momentum Reformasi Intelijen

2008-07-03T14:47:00.004+07:00

Munculnya sejumlah pernyataan publik dari Kepala Badan Intelijen Negara (BIN) akhir-akhir ini terkait dengan aksi-aksi mahasiswa dan keterlibatan sejumlah "menteri sontoloyo" dalam upaya "melemahkan" pemerintahan sekarang sungguh meresahkan. Seharusnya pernyataan-pernyataan politik semacam ini tidak muncul seorang pimpinan lembaga negara yang notabene merupakan alat negara yang bertanggungjawab kepada pemerintah. BIN seharusnya menyampaikan temuan-temuan ini secara tertutup kepada Presiden atau DPR sebagai pihak yang berkompeten menindaklanjuti setiap produk intelijen.

Penangkapan terhadap Muchdi PR, mantan Deputi V Bidang Penggalangan BIN atas dugaan keterlibatan dalam pembunuhan aktivis HAM Munir juga memunculkan satu keprihatinan atas tindakan penyalahgunaan kekuasaan dan kewenangan yang dituduhkan kepada Muchdi dalam kapasitas sebagai pejabat BIN untuk melakukan tindakan melawan hukum dan melanggar Hak Asasi Manusia (HAM).

Kedua peristiwa di atas semakin menegaskan pentingnya agenda reformasi Badan Intelijen Negara dan adanya payung hukum setingkat undang-undang untuk mengatur fungsi, tugas dan kewenangan intelijen.

Reformasi intelijen menjadi penting karena beberapa alasan. Pertama, intelijen potensial untuk disalahgunakan oleh oknum atau instansi tertentu karena ruang lingkupnya di ranah kerahasiaan yang terkadang melampaui batas-batas hukum.

Kedua, institusi-institusi intelijen di Indonesia belum ditentukan secara spesifik tugas dan wewenangnya serta belum terkoordinir dengan baik, sehingga tumpang tindih peran sering terjadi dan profesionalitasnya dalam memberikan peringatan dini bagi keamanan nasional pun kurang maksimal.

Alasan-alasan tersebut dewasa ini bermuara pada faktor ketiga, yaitu belum adanya payung hukum setingkat undang-undang yang memberikan parameter bagi tugas, wewenang dan kerangka kerja intelijen yang legal dan akuntabel.

Selama ini intelijen Indonesia diatur dengan dua acuan legal, yaitu (1) Keputusan Presiden (Keppres) Nomor 103 Tahun 2001 tentang Perubahan atas Kedudukan, Tugas, Kewenangan, Susunan Organisasi, dan Tata Kerja Lembaga Pemerintahan Non-Departemen, dan (2) Instruksi Presiden (Inpres) Nomor 5 Tahun 2002 tentang Koordinasi Seluruh Fungsi Intelijen oleh Badan Intelijen Nasional (BIN)

Sayangnya, kedua regulasi tersebut gagal menawarkan (1) formulasi penguatan jaringan kerja intelijen, (2) kerangka kerja demokratik bagi intelijen negara, dan (3) payung hukum pelaksanaan aktivitas-aktivitas intelijen yang mempertimbangkan perlindungan HAM dan kebebasan sipil serta profesionalitas intelijen. Oleh karena itu, Undang-Undang Intelijen Nasional sangat diperlukan untuk memperjelas kedudukan, tugas, kewenangan dan kerangka kerja intelijen.

Pada 10 Maret 2006 pemerintah telah membuat versi kesekian dari Rancangan Undang-Undang Intelijen Nasional. Namun, lagi-lagi, masih banyak kelemahan di dalamnya. Antara lain, pertama, masih ada pasal-pasal yang bertentangan dengan prinsip-prinsip demokratik. Misalnya, Pasal 21 RUU tersebut menyebutkan bahwa intelijen diberi wewenang untuk menangkap, menahan, menggeledah dan menyita. Kedua, kerangka kerja demokratik belum dielaborasi secara optimal. Dari 48 pasal yang dibuat hanya pasal 14, 42 dan 43 yang berkaitan dengan HAM dan demokrasi.

Maka dari itu, RUU tersebut perlu direvisi ke arah terciptanya payung hukum bagi intelijen sipil yang profesional, akuntabel, taat hukum dan HAM, netral secara politik, tunduk pada kendali demokrasi, dibiayai hanya oleh anggaran negara, dan terawasi. (Zainul Maarif)

SLOVENIA MENGHAPUS KOMANDO TERITORIAL

2008-07-01T14:14:00.002+07:00

Yugoslavia merupakan negara yang hancur karena sistem keamanan totaliter dan sistem keamanan teritorial. Sistem keamanan teritorial yang mengandaikan terjadinya perang gerilya menggiring aktor-aktor keamanan pada persaingan yang kurang sehat. Masing-masing memperbesar kekuatannya dengan landasan etnisitas. Ketika suatu etnis menghegemoni sektor keamanan yang totaliter, perang antar aktor keamanan berbasis etnis pun berkecamuk menghancurkan sendi-sendi kedamaian dan kenyamanan negara. Hasilnya negara Yugoslavia hilang ditelan sejarah.

Menghayati pengalaman Yugoslavia, Slovenia sebagai satu di antara sekian negara pecahan Yugoslavia menghindari kedua sistem tersebut. Sebagai gantinya, Slovenia menerapkan sistem keamanan nasional profesioanl yang difokuskan pada kerjasama multinasional penjaga perdamaian.

Secara historis, Slovenia terlepas dari sistem keamanan teritorial pada tahun 1994. Nama tertara Slovenia pun diganti dari Territorial Defense of Republic Slovenia (TD) menjadi Slovenian Army (SA). Pada tahun yang sama, Slovenia pun membuat aliansi internasional di bidang keamanan bersama North Atlantic Treaty Organization (NATO).

Prosesnya aliansi itu terjadi sejak akhir tahun 1993. Tepatnya pada 29 Desember 1993, Parlemen Slovenia menyetujui Resolusi tentang Prinsip-prinsip Umum Keamanan Nasional Republik Slovenia (Resolution on General Principles of National Security of the Republic of Slovenia) yang memformalisasikan kehendak Slovenia untuk bergabung dengan NATO. Lantas, pada 30 Maret 1994, Slovenia berhasil menjadi anggota NATO dengan ditandatanganinya Dokumen Kemitraan untuk Perdamaian (The Partnership for Peace [PfP] Framework Document).

Usai menjadi anggota NATO, Slovenia meskipun mendapat embargo militer dari PBB karena merupakan salah satu bekas negara Yugoslavia, tetap dapat memprofesionalkan aktor-aktor keamanannya bahkan dapat mengintegralkan aktor-aktor keamanannya di misi-misi perdamaian dunia.

Dalam rangka memprofesionalkan sektor keamanannya, Slovenia berupaya (1) menjadikan aktor-aktor keamanannya mampu memenuhi kebutuhan negara dan komunitas internasional di bidang keamanan; (2) menjadikan pemerintahan sipilnya mampu merancang hal-hal yang dibutuhkan untuk membuat aktor-aktor keamanannya ahli di bidang keamanan, dan (3) menjadikan masyarakat, pemerintah dan parlemennya siap dalam mengontrol sektor keamanan.

Pada prakteknya, SA, secara struktural, digabungkan dengan Batalyon Kerjasama Internasional (The Battalyon for International Cooperation) untuk mendapatkan pelatihan dan untuk terlibat di misi-misi penjagaan perdamaian internasional. Secara kultural, karakter dan orientasi SA diubah dari karakter dan orientasi konfliktual menuju karakter dan orientasi perdamaian.

Proses demiliterisasi atau demobilisasi di Slovenia tersebut akhirnya menghasilkan aktor keamanan yang profesional dan aplikabel di ranah pertahanan, keamanan dan perdamaian nasional dan internasional. (Zainul Maarif)

PENGAMBILALIHAN BISNIS MILITER DI CHINA

2008-07-01T14:11:00.003+07:00

Bisnis militer China mencengkeram seluruh lini kehidupan China. Cengkeramannya semakin kuat dengan pembentukan CONSTIND (Commision of Science and Technology and Industry for National Defense) pada tahun 1982 yang menguasai semua aktivitas bisnis di China. Akibatnya, tentara-tentara China (PLA) tidak profesional karena aktivitas dan pikiran mereka bercabang antara mempertahankan negara dan mencari keuntungan ekonomi. Laju perekonomian China pun tidak sehat.

Menyikapi hal itu, Presiden China Jiang Zemin dan Perdana Menteri China Zhu Rongji membuat kebijakan divestasi (penataan bisnis tentara). Zhu Rongji menggagas pembentukan lembaga baru yang bergerak di lima area secara simultan, yaitu (1) memisahkan tentara dan bisnis, (2) menetapkan mekanisme kompetisi yang fair, (3) memusatkan penelitian pada usaha untuk menjamin produktivitas dan pembangunan persenjataan dan peralatan, (4) mempromosikan dan merestrukturisasi rancangan industri militer yang lebih baik, dan (5) menciptakan iklim yang sehat bagi dunia usaha. Jiang Zemin pun menyetujui gagasan tersebut. Lantas, kebijakan diimplementasikan dalam tiga fase.

Fase pertama, National Office for the Handover of Enterprises under the Army, the Armed Police Force, and the Political and Judicial Organs dibentuk pada September 1998. Pimpinannya Jiang Zemin. Anggotanya Zhu Rongji, Hu Jintao, Zhang Wannian, dan Luo Gan. Stafnya lintas departemen, yaitu (1) Kementeriaan Koordinator Bidang Perekonomian, (2) Kementerian Koordinator Politik, Hukum dan Keamanan, (3) Mabes Kepolisian, (4) Badan Perencana Pembangan Nasional, dan (5) Komisi Ilmu Pengetahuan, Teknologi dan Industri untuk Pertahanan Negara. Tugasnya (1) membuat regulasi tentang pengambil-alihan perusahan-perusahan militer, (2) mengatur lembaga dan koordinasi divestasi, (3) mengawasi kinerja kantor-kantor hasil divestasi di tingkat lokal, dan (4) bertanggung jawab atas proses divestasi di level kementerian.

Pada Oktober 1998, fase pertama selesai. Hasilnya selain pembentukan lembaga baru tersebut adalah penilian bahwa perusahan-perusahan militer memiliki aset sekitar $ 6,02 milyar.

Usai fase pertama, fase kedua dijalankan dengan fokus pada pencatataan aset-aset perusahaan militer secara menyeluruh dan pengambilalihan perusahaan-perusahan tersebut. Perusahaan yang kondisinya baik dialihkan ke pemerintah baik lokal atau daerah. Sementara perusahaan yang kondisinya buruk direorganisasi, dimerjer atau ditutup. Selama Oktober hingga Desember 1998 pemerintah China berhasil mengambilalih atau membubarkan 5000an perusahaan eksmiliter.

Kemudian, pemerintah masuk ke fase ketiga, yaitu restrukturisasi dan konsolidasi perusahaan-perusahaan eksmiliter. Remanajemen diterapkan pada perusahaan-perusahaan tersebut dengan orientasi pada kemandirian dan kesesuaian dengan ekonomi pasar kontemporer. Fase ini memakan waktu dua hingga tiga tahun tergantung kompleksitas persoalannya.

Meskipun proses pengambilalihan bisnis militer China tidak seratus persen berjalan mulus, banyak hal yang bisa dipelajari darinya. Antara lain, pemerintah harus tegas, tangkas, cepat dan sinergis dalam mengatasi persoalan bisnis militer. Dengan demikian negara akan memiliki ekonomi sehat, tentara profesional dan pertahanan baik. Hal itu tampak jelas pada China yang dewasa ini menjadi rising star dunia di bidang ekonomi dan pertahanan. (Zainul Maarif)

Reformasi Sektor Keamanan Turki

2008-06-23T14:42:00.004+07:00

Reformasi sektor keamanan (RSK) di Turki dimotori oleh faktor eksternal dan faktor internal yang mengerucut pada satu muara, yaitu keseimbangan kedudukan sipil dan militer atau lebih tepatnya kontrol objektif sipil atas militer.

Faktor eksternal pemicu RSK Turki adalah persyaratan untuk menjadi negera anggota Uni Eropa. Seiring dengan keinginan Turki bergabung dengan Uni Eropa, persatuan negara-negara Eropa mensyaratkan pembentukan sektor keamanan yang demokratis, akuntabel, transparan, terintegrasi dengan keamanan insani (human security) dan terawasi serta terkontrol secara objektif oleh pemerintahan dan masyarakat sipil.

Secara internal, RSK di Turki dipacu oleh fenomena militer yang menghegemoni kehidupan berbangsa dan bernegara seluruh rakyat Turki. Peran sebagai “pengawal bahkan pengontrol” bangsa dan negara (guardian role) dimainkan oleh tentara Turki selama bertahun-tahun.

Atas dasar kedua faktor tersebut, maka RSK Turki diprioritaskan pada upaya (1) mengkondisikan kontrol sipil terhadap militer demi mencapai akuntabilitas militer, (2) meredefinisi konsep “ancaman” yang selama ini ditetapkan dan ditafsirkan secara sepihak oleh tentara, (4) memberdayakan kemampuan sipil di dalam isu strategi pertahanan dan keamanan agar dapat mengawasi aktor-aktor keamanan dengan baik, dan (5) mempromosikan bentuk kerjasama yang efektif dan sehat antara sipil dan aktor-aktor keamanan demi mereduksi konflik di kemudian hari.

Dalam ketidakseimbang kedudukan sipil dan militer di Turki, RSK ditujukan ke arah penyeimbangan kedua belah pihak baik secara langsung (direct approach) maupun tidak langsung (indirect approach).

Pendekatan tidak langsung ditujukan pada penguatan masyarakat sipil, akademisi dan media massa untuk dapat memberikan masukan dalam isu-isu pertahanan-keamanan dan dapat mengawasi sektor keamanan dengan efektif. Untuk mencapai tujuan itu, pemerintahan Turki mengamandemen konstitusinya secara komprehensif pada Oktober 2001 dan mereformasi produk-produk hukumnya pada Pebruari 2002, Agustus 2002, Juni 2003 dan Mei 2004 dengan fokus membela hak-hak asasi manusia dan kebebasan serta membawa Turki selaras dengan persyaratan Uni Eropa.

Pendekatan langsung untuk mereformasi sistem keamanan Turki ditargetkan pada dua hal. Pertama, perubahan konsepsi dan formulasi kebijakan keamanan nasional yang lebih adaptif terhadap masukan dari pihak sipil. Kedua, menghilangkan “pengetahuan yang asimetris” antara sipil dan militer tentang keamanan, pertahanan dan strategi.

Target pertama dicapai pada 7 Agustus 2003 dengan disahkannya Paket Demokrasi Agustus 2003 (August 2003 Democratic Package) yang (1) mengharmonisasikan produk hukum Turki dengan persyaratan menjadi anggota Uni Eropa, (2) menghentikan pengaruh militer di ranah politik, dan (3) menguatkan legitimasi perspektif sipil di sektor keamanan. Sedangkan target kedua diraih dengan mendemokratisasi “rahasia” di sekitar isu-isu pertahanan dan keamanan dan menciptakan kondisi yang kondusif bagi pengetahuan khusus tentang institusi dan kebijakan sektor keamanan. Organisasi Masyarakat Sipil, seperti The Turkish Econonomic and Social Studies Foundation (TESEV) yang berupaya keras mengejawantahkan target kedua tersebut dengan mengadakan penelitian, pengawasan dan aktivitas lainnya yang terutama ditujukan pada penguatan kemampuan parlemen di bidang pertahanan dan keamanan.

Di samping memperhatikan kondisi ketidakseimbangan sipil-militer, orang-orang Turki yang berkecimpung di isu RSK pun mengamati relasi antara kondisi pertahanan-keamanan kontemporer dan kebutuhan masyarakat. Mereka memandang bahwa dewasa ini mayoritas konflik terjadi bukan antar negara melainkan intra negara. Pada umumnya masyarakat lebih memperhatikan kondisi keamanan sehari-hari ketimbang keamanan negara dalam sekala besar. Oleh karena itu, RSK Turki pun lebih difokuskan pada penguatan kapasitas institusi penegak hukum non-militer, semisal polisi. (Zainul Maarif)

Reaksi terhadap Lombok Treaty

2008-06-18T18:14:00.005+07:00

Lombok Treaty adalah dokumen kesepakatan antara Republik Indonesia dan Australia tentang kerjasama keamanan yang ditandatangani oleh Menteri Luar Negeri Indonesia dan Australia di Lombok, 13 November 2006. Meskipun dinyatakan sebagai kesepakatan dua negera, Lombok Treaty tidak serta-merta dinyatakan sebagai kesapakatan antara masyarakat Indonesia dan Australia. Hal itu bisa dilihat dari kritikan warga negara Indonesia dan Australia terhadapnya.

Empat hari setelah penandatanganan Lombok Treaty, Duncan Graham, jurnalis Australia, menulis opini berjudul “Australia-Indonesia Treaty: What’s not Said in The Lombok Treaty” di the The Jakarta Post, 17 November 2006. Dia berpendapat bahwa inti Lombok Treaty adalah persoalan Papua. Beberapa bulan sebelum kesepakatan itu dibuat, 43 orang Papua berlayar ke Australia untuk meminta suaka dari Pemerintah Australia. Ketegangan pun terjadi di antara Indonesia dan Australia.

Lombok Treaty ditandatangani antara lain untuk mengatasi ketegangan tersebut. Solusinya secara spesifik dicantumkan di Pasal 2 bahwa kedua belah pihak sesuai Piagam PBB diharuskan (1) saling menguntungkan dan mengakui kepentingan masing-masing dalam stabilitas, keamanan dan kemajuan; (2) saling menghormati dan mendukung kedaulatan, integritas teritorial, kesatuan bangsa, dan kemerdekaan politik setiap pihak, serta tidak campur tangan urusan dalam negeri masing-masing; (3) tidak mendukung atau turut serta dalam kegiatan-kegiatan yang mengacam stabilitas, kedaulatan atau integritas teritoral pihak lain, termasuk kegiatan separatisme; (4) menyelesaikan setiap perselisihan yang mungkin timbul di antara mereka dengan cara-cara damai sehingga tidak membahayakan perdamaian, keamanan dan keadilan dunia; dan (5) menahan diri untuk melakukan ancaman atau tindakan kekerasan yang menentang integritas teoritorial atau kemerdekaan politik pihak lain.

Duncam Graham memandang kesepakatan tersebut antara lain bermuara pada dorongan untuk mengabaikan pihak yang meminta suaka dari negera lain. Padahal kasus semacam itu acap kali sangat erat kaitannya dengan persoalan pelanggaran hak asasi manusia.

Secara lebih tegas Rev John Bar, warga Australia yang menjabat sebagai Sekretaris Eksekutif Uniting International Mission mengatakan bahwa Pasal 2 Lombok Treaty pada tataran tertentu tidak menguntungkan Pemerintahan Australia. “It appears as though the Australian Government may have bowed to pressure from Jakarta for the sake of good relations,” katanya. Padahal pemerintah dan warga Australia sebenarnya bisa turut membantu mengatasi persoalan yang dihadapi masyarakat Indonesia, seperti yang dihadapi Papua.

John Bar juga memberi catatan pada Pasal 3 ayat 2 Lombok Treaty. Baginya, kerja sama pelatihan militer antar kedua negera perlu ditinjau ulang, apalagi jika pada prakteknya, sebagaimana tahun-tahun sebelumnya, militer Australia akan memberi pelatihan pada Kopasus yang notabene memiliki catatan buruk di ranah hak asasi manusia.

Ternyata kritikan terhadap Lombok Treaty, khususnya Pasal 2 dan Pasal 3, tidak hanya dinyatakan oleh warga negara Australia. Warga Indonesia juga mempunyai catatan tentangnya.

Usman Hamid, Koordinator KontraS dan Eko Waluyo, Koordinator Indonesian Solidarity, di The Jakarta Post, 27 Pebruari 2008, mengkritik Pasal 2 ayat 2 yang mengatakan "non-interference in the internal affairs of one another". Bagi mereka, HAM dan demokrasi tidak termasuk dalam pasal tersebut. Sebab, HAM dan Demokrasi bukan sekedar masalah internal tapi juga masalah internasional yang harus diperjuangan dan dijaga oleh seluruh negara, terutama anggota PBB.

Sependapat dengan Graham, mereka menyatakan bahwa pasal itu merupakan penghalang bagi pemohon suaka suaka dari negara lain dalam memperjuangkan hak asasinya. Lebih lanjut, mereka menganggap bahwa pasal tersebut merupakan alat bagi negera untuk merepresi pengkritik pemerintah dengan label separatis.

Sebagaimana John Bar, mereka juga mengkritik Pasal 3 Lombok Treaty sebagai berikut: (1) kerjasama Indonesia dan Australia dalam bidang pertahanan seharusnya tidak hanya difokuskan pada latihan militer bersama, melainkan pada peningkatan manajemen anggaran pertahanan; (2) kerjasama intelijen kedua negara seharusnya tidak hanya dititikberatkan pada upaya memonitor aktifis HAM dan demokrasi; (3) kerjasama nuklir bilateral untuk tujuan damai seharusnya ditiadakan karena letak geografis Indonesia tidak kondusif untuk proyek nuklir; dan (4) kerjasama dalam tanggap darurat seharusnya tidak hanya diorientasikan pada bencana alam, melainkan pada konflik politik dan sosial juga.

Di samping mengkritik, Usman Hamid dan Eko Waluyo juga memberikan usulan tambahan, yaitu pentingnya pembentukan badan independen yang mengawasi implementasi Lombok Treaty.

Walaupun tidak merepresentasikan seluruh warga negara Indonesia dan Australia, pendapat keempat orang tersebut perlu diperhatikan sebagai bagian dari reaksi masyarakat kedua negara terhadap Lombok Treaty. Mengingat pemerintah pada dasarnya adalah abdi rakyat, maka pendapat rakyat harus didengar dan Lombok Treaty perlu ditinjau ulang dan diperbaiki demi kebaikan bangsa dan negara Indonesia dan Australia. (Zainul Maarif)

Parameter Akuntabilitas Polisi

2008-06-18T18:12:00.006+07:00

Akuntabilitas polisi diukur dalam empat area:

akuntabilitas internal,
akuntabilitas negara,
akuntabilitas publik, dan
akuntabilitas eksternal yang independen.

Akuntabilitas internal polisi diukur dengan:

1. Kejelasan tongkat komando (chain of command) untuk mengidentifikasi penanggung jawab.

2. Efektifitas pengawasan internal, baik terhadap personel-personel polisi, terhadap operasi yang dilakukan, maupun terhadap pelaporan kinerja, yang diiringi dengan sistem sangsi dan ganjaran.

3. Adanya pelaporan mendetail tentang setiap operasi yang dilakukan polisi dalam bentuk semacam jurnal operasi harian.

4. Adanya sistem penerimaan keluhan masyarakat tentang perilaku polisi yang jelas dan dipublikasikan dengan baik.

5. Adanya prosedur kedisiplinan polisi yang bersifat imparsial.

6. Adanya prosedur penindakan terhadap tindak kriminal yang dilakukan terhadap polisi sebagaimana diterapkan terhadap warga negara lainnya.

7. Adanya pembedaan yang jelas antara pelanggaran prosedur kedisiplinan dan pelanggaran prosedur kriminal. Tindakan polisi yang secara jelas tergolong kriminal tidak boleh sekedar dikategorikan sebagai pelanggaran disiplin polisi.

8. Pemimpin polisi berani menindak dan melaporkan pelanggaran hukum yang dilakukan polisi di dalam atau di luar komandonya kepada aparat penegak hukum.

Akuntabilitas polisi di hadapan negara terjadi dengan cara:

Eksekutif membuat kebijakan tentang seperangkat acuan, tujuan dan target polisi, yang disetujui oleh parlemen. Dalam hal ini eksekutif bertugas memformulasikan kode etik, aturan kedisiplinan, dan prosedur standar operational polisi dalam menjalankan tugas-tugasnya.
Yudikatif berperan bukan hanya dalam investigasi terhadap kesalahan yang dilakukan polisi, melainkan juga dalam memberikan arahan dan pengawasan terhadap investigasi yang dilakukan polisi. Untuk menciptakan akuntabilitas hukum di ranah kepolisian, perlu dibuat kerangka hukum tentang institusi kepolisian yang mencakup ketetapan konstitusi, undang-undang tentang kriminal (criminal codes), undang-undang tentang prosedur kriminal (criminal procedur codes), anggaran dasar tengan tujuan, struktur, kompetensi dan tanggung jawab kepolisian, serta kode etik dan disiplin, yang mengatur operasi polisi dan dapat diakses oleh publik.
Legislatif mengesahkan aturan hukum tentang polisi yang dapat diterima dengan baik oleh masyarakat dan bersifat humanis dan mengawasi polisi dengan cara

menanyakan pemerintah yang bertanggung jawab terhadap institusi polisi,
membuka kesempatan bagi masyarakat sipil untuk membantu parlemen dalam mengawasi polisi, dan
meninjau ulang dan menyetujui anggaran dana polisi.

Akuntabilitas polisi di hadapan publik diukur dengan

Peningkatan sensitivitas polisi dalam memenuhi harapan publik di bidang keamanan dalam negeri.
Peningkatan kesempatan publik untuk memberi masukan dan pengawasan kepada polisi.
Kebebasan pers (yang profesional) dalam memberitakan kinerja polisi.
Terbukanya kesempatan bagi OMS dan akademisi untuk mempengaruhi perbaikan operasi dan prilaku polisi.

Mekanisme akuntabilitas eksternal yang independen

Mekanisme independen ini dibentuk untuk menjadikan masyarakat leluasa dalam menyampaikan keluhannya dan menginvestigasi serta memonitor tindakan polisi. Ia terbagi dua: (1) mekanisme yang meninjau polisi secara luas mencakup kebijakan dan strategi yang terkait dengan polisi, (2) mekanisme yang hanya menangani keluhan-keluhan tertentu. Mekanisme tersebut berbentuk lembaga seperti Komisi Nasional Hak Asasi Manusia, Badan Pengawas Polisi, dan lembaga pengawas independen lainnya.

Referensi: Annake Osse, Understanding Policing: A Resource for Human Rights Activists, Amsterdam: Amnesty International, 2006

KETENTUAN KERJASAMA INTERNASIONAL DI INDONESIA

2008-06-18T18:12:00.005+07:00

Pembukaan Undang-Undang Dasar (UUD) 1945 merupakan pondasi dasar ketentuan kerjasama internasional di Indonesia.

Di alinea keempat Pembukaan UUD 1945 disebutkan bahwa salah satu tujuan pembentukan Pemerintahan Republik Indonesia (RI) adalah “ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial”. Berdasarkan amanat konstitusi itu, Pemerintah RI melaksanakan politik bebas aktif dalam berhubungan dengan dunia internasional. Dengan politik luar negeri bebas aktif, Pemerintah RI bebas menentukan sikap dan kebijaksanaan terhadap permasahalan internasional dan tidak mengikatkan diri secara a priori pada satu kekuatan dunia serta secara aktif memberikan sumbangan, baik dalam bentuk pemikiran maupun partisipasi aktif dalam menyelesaikan konflik, sengketa dan permasalahan dunia lainnya, demi terwujudnya ketertiban kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial.

Tak bisa dipungkiri bahwa amanat konstitusi tersebut masih terlalu ringkas. Padahal persoalan hubungan luar negeri sedemikian rumit dan komplek. Untuk mengatasi kompleksitas persoalan sekitar hubungan luar negeri, Undang-Undang No. 37 Tahun 1999 tentang Hubungan Luar Negeri disahkan.

Selain sebagai tindak lanjut dari amanat konstitusi, UU No. 37 Tahun 1999 disahkan seiring dengan rativikasi Pemerintah RI atas Konvensi Wina 1961 tentang Hubungan Diplomatik, Konvensi Wina 1963 tentang Hubungan Konsuler, dan Konvensi tentang Misi Khusus, New York 1969. Rativikasi tersebut disahkan oleh UU No. 1 dan No. 2 Tahun 1982.

Dalam UU tentang Hubungan Luar Negeri, segala aspek penyelenggaraan hubungan luar negeri dan pelaksanaan politik luar negeri, termasuk sarana dan mekanisme pelaksanaannya, perlindungan kepada warga negara Indonesia di luar negeri dan aparatur hubungan luar negeri diatur.

Pokok-pokok materi yang diatur di dalam UU No. 37 Tahun 1999 adalah sebagai berikut: (1) Ketentuan Umum, (2) Penyelenggaraan Hubungan Luar Negeri dan Pelaksanaan Politik Luar Negeri, (3) Pembuatan dan Pengesahan Perjanjian Internasional, (4) Kekebalan, Hak Istimewa, dan Pembebasan, (5) Perlindungan kepada Warga Negara Indonesia, (6) Pemberian Suaka dan Masalah Pengungsi, (7) Aparatur Hubungan Luar Negeri, (8) Pemberian dan Penerimaan Surat Kepercayaan, (9) Ketentuan Peralihan, dan (10) Ketentuan Peralihan.

Khusus mengenai perjanjian internasional, DPR mengesahkan UU lain, yaitu UU No. 24 Tahun 2000 tentang Perjanjian Internasional. Sebelum UU ini disahkan perjanjian internasional yang dilakukan Pemerintahan RI merujuk pada Surat Presiden Republik Indonesia No. 2826/HK/1960 tanggal 22 Agustus 1960 tentang "Pembuatan Perjanjian-Perjanjian dengan Negara Lain". Menimbang Surat Presiden itu tidak lagi selaras dengan semangat reformasi karena sering terjadi penyimpangan, maka pada 23 Oktober 2000 UU tentang Perjanjian Internasional diundangkan.

UU yang ditandatangani Presiden Abdurrahman Wahid itu merupakan pelaksanaan Pasal 11 Undang-Undang Dasar 1945. Di Pasal tersebut disebutkan bahwa “Presiden dengan persetujuan Dewan Perwakilan Rakyat menyatakan perang, membuat perdamaian dan perjanjian dengan negara lain.” Karena ketentuan konstitusi itu terlalu ringkas, maka UU tentang Perjanjian Internasional dibuat untuk menentukan secara pasti kewenangan lembaga eksekutif dan legislatif dalam pembuatan dan pengesahan perjanjian internasional serta aspek-aspek lain yang diperlukan dalam mewujudkan hubungan yang dinamis antara kedua lembaga tersebut.

Pokok materi yang diatur dalam UU No. 24 Tahun 2000 adalah sebagai berikut: (1) Ketentuan Umum, (2) Pembuatan Perjanjian Internasional, (3) Pengesahan Perjanjian Internasional, (4) Pemberlakuan Perjanjian Internasional, (5) Penyimpanan Perjanjian Internasional, (6) Pengakhiran Perjanjian Internasional, (7) Ketentuan Peralihan.

Dengan adanya UU No. 37 Tahun 1999 dan UU No. 24 Tahun 2000 yang didasari oleh Pembukaan dan Batang Tubuh UUD 1945, Pemerintahan RI diharapkan bahkan diharuskan senantiasa mengorientasikan setiap hubungan luar negerinya pada pencapaian tujuan nasional, yaitu (1) melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia, (2) memajukan kesejahteraan umum, (3) mencerdaskan kehidupan bangsa, dan (4) melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial. (Zainul Maarif)